2ª PARTE: DE LA DOCTRINA DE DIOS

CAPITULO 7:

LOS ATRIBUTOS COMUNICABLES (DIOS COMO ESPÍRITU PERSONAL)

Si los atributos discutidos en el capítulo anterior señalaron la importancia del Ser absoluto de Dios, los que ahora tenemos que considerar insisten sobre su naturaleza personal. En los atributos comunicables, Dios sobresale como un Ser moral, consciente, inteligente, libre; un Ser personal en el más alto sentido de la palabra.

Durante mucho tiempo este asunto ha cautivado la atención de los filósofos, y todavía es asunto de debate si la idea de una existencia personal es consistente con la idea de lo absoluto. La respuesta a esta pregunta depende en gran parte del significado que atribuyamos a la palabra "Absoluto". Este vocablo ha sido usado en la filosofía con tres diferentes significados que pueden denominarse así: El agnóstico, el lógico y el causal.

1. Para el agnóstico el Absoluto carece de relaciones, y nada puede saberse de él, porque las cosas sólo se conocen mediante sus relaciones. Y si del absoluto nada se puede saber, tampoco puede atribuírsele personalidad. Todavía más, puesto que la personalidad es inconcebible sin relaciones, no puede ser identificada con un Absoluto que en su verdadera esencia no tiene relaciones.

2. En el absoluto lógico lo individual está subordinado a lo universal, y el más elevado universal es la última realidad. Así es la absoluta sustancia de Spinoza, y el espíritu absoluto de Hegel. Este Absoluto lógico puede expresarse en y por medio de lo finito; pero nada que sea finito puede expresar su naturaleza esencial. Asignarle personalidad, sería limitarlo a un modo de ser y destruiría su carácter absoluto. De hecho, semejante Absoluto o último resulta un mero concepto abstracto y vacío, carente de todo contenido.

3. El concepto causal del absoluto presenta a éste como el último fundamento de todas las cosas. De nadie depende, fuera de sí mismo; pero hace que todas las cosas dependan de él. Todavía más, no está necesaria y completamente ir relacionado, pero puede entrar en diversas relaciones con criaturas finitas. Semejante concepción del Absoluto no es inconsistente con la idea de la personalidad.

Todavía más, deberíamos conservar en la mente que en su argumentación los filósofos operaban siempre con la idea de personalidad tal como ésta se encuentra en el hombre, y perdieron de vista el hecho de que en Dios la personalidad debe ser algo infinitamente más perfecto. De hecho, la personalidad perfecta se encuentra en Dios solamente, y la que vemos en el hombre, es nada más una copia finita del original.

Todavía más, hay en Dios una triple personalidad de la cual no se encuentra analogía alguna en los seres humanos.

Varias pruebas naturales, muy semejantes a las que ya hemos citado en favor de la existencia de Dios, se presentan persistentemente para probar la personalidad de Dios.

1. La personalidad humana para poder explicarse exige un Dios personal. El hombre no existe por sí mismo ni es eterno; sino un ser finito con principio y fin. La causa reconocida debe ser suficiente para explicar satisfactoriamente los efectos. Puesto que el hombre es un sujeto personal, el poder que lo formó debe ser también personal. De otro modo resultaría que algo que es efecto supera a lo que pudiera ser la causa, lo cual es completamente imposible.

2. La creación en general da testimonio de la personalidad de Dios. En toda su estructura y constitución revela los más claros trazos de una inteligencia infinita, de las emociones más profundas, sublimes y tiernas, y de una voluntad que tiene que ser todopoderosa. Consecuentemente, nos vemos constreñidos a elevamos desde el mundo hasta el Hacedor del mundo, reconociéndolo como un Ser dotado de inteligencia, sensibilidad y voluntad, es decir, una persona.

3. La naturaleza moral y religiosa del hombre también señala la personalidad de Dios. Dotado de naturaleza moral, el hombre tiene impreso el sentido de obligación hacia lo que es justo, y esto necesariamente implica la necesidad de un Supremo Legislador. Además, su naturaleza religiosa constantemente lo impele a buscar comunión personal con algún Ser superior; y todos los elementos y actividades de la religión demandan un Dios personal como su objeto y finalidad.

 Hasta las llamadas religiosas panteístas, a menudo, sin quererlo, testifican que creen en un Dios personal. El hecho es que todas aquellas cosas como el arrepentimiento, la fe, la obediencia, la comunión y el amor, la lealtad en el servicio y en el sacrificio, la seguridad en la vida y en la muerte, carecen de significado a menos que encuentren su objeto apropiado en un Dios personal.

Pero en tanto que todas estas consideraciones son verdaderas y tienen algún valor como testimonio, no son, en forma alguna, las pruebas sobre las que apoya la teología su doctrina de la personalidad de Dios. La teología se remite para pruebas a la revelación del mismo Dios en la Escritura. El término "persona" no se aplica a Dios en la Biblia, aunque hay palabras como el hebreo panim, y el griego prósopon, que casi expresan la misma idea. Al mismo tiempo la Escritura testifica respecto a la personalidad de Dios en más de un modo.

La presencia de Dios tal como se describe por los escritores del Antiguo y del Nuevo Testamento, es claramente una presencia personal. Y las representaciones de Dios en la Escritura, antropomórficas y antropopáticas, en tanto que pueden ser interpretadas de manera que no dañen la espiritualidad pura, y la santidad de Dios, difícilmente pueden justificarse, excepto sobre la hipótesis de que el Ser a quien se aplican es una persona verdadera, con atributos personales, aunque claro está, sin las limitaciones humanas.

A Dios se le presenta en toda la Escritura como Dios personal, con quien los hombres pueden y deben conversar, en quien pueden confiar quien les sostiene en sus adversidades, y llena sus corazones con el gozo de la libertad y de la victoria. Y finalmente, la más alta revelación de Dios de la que da testimonio la Biblia es una revelación personal. Jesucristo revela al Padre en manera tan perfecta que pudo decir a Felipe, "El que me ha visto, ha visto al Padre", Juan 14: 9. Daremos pruebas más detalladas a medida que prosigamos en la discusión de los atributos comunicables.

LA ESPIRITUALIDAD DE DIOS

La Biblia no nos proporciona una definición de Dios. La aproximación más cercana a eso, se encuentra en las palabras de Cristo a la mujer samaritana, "Dios es Espíritu", Juan 4: 24.

Al menos ésta es una declaración encaminada a decirnos en una sola palabra lo que Dios es.

El Señor no dijo simplemente que Dios es un espíritu; sino que es Espíritu. La claridad de esta afirmación nos hace ver lo adecuado que es comenzar por discutir, primero que todo, la espiritualidad de Dios. Por medio de la enseñanza de la espiritualidad de Dios, la teología insiste en el hecho de que Dios tiene un Ser real, enteramente original y distinto del mundo, y que este Ser, verdadero o real, es inmaterial, invisible, y sin composición o extensión.

En la espiritualidad se incluye el pensamiento de que todas las cualidades esenciales que pertenecen a la idea perfecta del Espíritu se encuentran en Dios; y que El es un Ser consciente por sí y determinado por sí. Puesto que es Espíritu en el más absoluto y en el más puro sentido de la palabra, no hay en El composición de partes.

La idea de la espiritualidad necesariamente excluye la adscripción de cualquiera semejanza de corporeidad a Dios, y de esta manera condena las fantasías de algunos de los primitivos gnósticos y de los místicos medievales, y de todos aquellos sectarios de la actualidad que adscriben un cuerpo a Dios. Ciertamente la Biblia habla de las manos, de los pies, de los ojos, de los oídos, de la boca y la nariz de Dios, pero al hacerlo habla de El antropomórfica o figurativamente, puesto que El trasciende nuestro conocimiento humano, y de El solamente podremos hablar en forma de tartamudeos al estilo de los hombres.

Al adscribirle espiritualidad a Dios afirmamos también que El no tiene ninguna de las propiedades que pertenecen a la materia, y que no puede ser discernido por los sentidos corporales. Pablo habla de Él, como del "Rey eterno, inmortal, invisible" (1 Tim. 1: 17), y en otra vez como del "Rey de reyes, y Señor de señores, El único que tiene inmortalidad, que habita en luz inaccesible, a quien ninguno de los hombres ha visto ni puede ver, al cual sea la honra y el imperio sempiterno", I Tim. 6: 15 y 16.

ATRIBUTOS INTELECTUALES

Se representa a Dios en la Escritura como Luz y por tanto como Perfecto en su vida intelectual. Esta categoría abarca dos perfecciones divinas, es decir, el conocimiento y la sabiduría de Dios.

EL CONOCIMIENTO DE DIOS

El conocimiento que Dios tiene puede definirse como aquella perfección divina por media de la cual, El, en una manera completamente única, se conoce y conoce todas las cosas posibles y actuales en un acto sencillísimo y eterno. La Biblia testifica abundantemente del conocimiento de Dios, por ejemplo en 1 Samuel 2: 3; Job 12: 13; Salmo 94: 9; 147: 4; Isa. 29:15; 40: 27 y 28. En relación con el conocimiento que Dios tiene, hay varios puntos que reclaman nuestra atención.

1. SU NATURALEZA: EN ALGUNOS PUNTOS MUY IMPORTANTES DIFIERE EL CONOCIMIENTO DE DIOS DE DE LOS HOMBRES.

Es arquetipo, lo que significa que Dios conoce el universo como existió en su propia y eterna idea, antes de que existiera como realidad finita en tiempo y espacio; y que su conocimiento no es como el nuestro, obtenido de fuera. Es conocimiento caracterizado por su Es innato e inmediato y no resultado de la observación, o de un proceso de razonamiento.

Siendo perfecto, es también simultáneo y no sucesivo, de manera que ve todas las cosas en su totalidad, y no poco a poco, o una después de otra. Todavía, es conocimiento completo y enteramente consciente, en tanto que el del hombre es siempre parcial, frecuentemente confuso, y a menudo fracasa en llegar a la plena luz del saber. Se hace distinción entre el conocimiento necesario y el libre de Dios.

El primero es el conocimiento que Dios tiene de sí mismo y de todas las cosas posibles, y que descansa en la consciencia de su omnipotencia. Se llama conocimiento necesario, porque no está determinado por la acción de su divina voluntad. También se te conoce como conocimiento de mera inteligencia, atendiendo al hecho de que es enteramente un acto del intelecto divino, sin ninguna acción concurrente de la divina voluntad.

El libre conocimiento de Dios es el que El tiene de todas las cosas actuales, es decir, de las cosas que fueron en el pasado, que son en el presente y que serán en el futuro. Se funda en el conocimiento infinito que Dios tiene acerca de su todo comprensivo e inmutable propósito eterno, y se le llama conocimiento porque está determinado por un acto concurrente de su voluntad también se le llama scientia visionis, es decir conocimiento de visión.

2. SU ALCANCE: EL CONOCIMIENTO DE DIOS NO SÓLO ES PERFECTO EN SU CLASE, SINO TAMBIÉN EN SU ALCANCE.

Se llama omnisciencia, porque lo abarca todo. Para lograr la debida estimación de su alcance tenemos que particularizar del modo siguiente: Dios se conoce y conoce en sí mismo todas las cosas que provienen de Él, (conocimiento interno). Conoce todas las cosas tal como están aconteciendo, conoce el pasado, el presente y el futuro, y las conoce a todas en sus verdaderas relaciones.

Conoce la esencia escondida de todas las cosas, a la cual el entendimiento del hombre no puede penetrar. Ve, no cómo ve el hombre que, tan sólo observa las manifestaciones externas de la vida, sino que penetra hasta las honduras del corazón humano. Además, El sabe lo que es posible tanto como lo que es real; y están presentes en su mente todas las cosas que bajo determinadas circunstancias deben ocurrir.

La omnisciencia de Dios se enseña claramente en diversos pasajes de la Escritura. El es perfecto en conocimiento, Job 37: 16; ve, no la apariencia exterior, sino el corazón, 1 Samuel 16: 7; 1 Crónicas 28: 9 y 17; Salmo 139: 1 4; Jeremías 17: 10; observa los caminos de los hombres, Deuteronomio 2:7; Job 23: 10; 24:23; 31:4; Salmos 1:6; 119: 168; conoce el lugar de la habitación de ellos, Sal 33: 13, y los días de su vida, Salmo 37: 18.

Esta doctrina del conocimiento de Dios debe sostenerse en contra de todas las tendencias panteístas que representan a Dios como la base inconsciente de los fenómenos del mundo, y en contra de aquellos como Marción, Socinio y todos los que creen en un Dios finito y le atribuyen nada más un conocimiento limitado.

Hay un asunto, sin embargo, que demanda discusión especial. Es el que se refiere al conocimiento anticipado (presciencia) que Dios tiene de las libres acciones de los hombres, y por consiguiente de los eventos condicionales. Podemos entender cómo Dios ejercita su presciencia en donde las cosas acontecen de necesidad; pero encontramos difícil concebir esa presciencia acerca de las acciones que el hombre origina libremente.

Esta dificultad hace que algunos nieguen la presciencia de las libres acciones y que otros nieguen la libertad humana. Es del todo evidente que la Escritura enseña la presencia divina de los eventos contingentes: 1 Samuel 23: 10 13; II Reyes 13: 19; Salmo 81: 14 y 15; Isaías 42:9; 48: 18; Jeremías 2:2 y 3; 38; 17 20; Ezequiel 3:6; Mateo 11: 21; además no nos deja ninguna duda con respecto a la libertad del hombre. Verdaderamente, no permite negar ninguno de los términos del problema.

Aquí tenemos que hacer frente a un problema que no podemos resolver en forma completa, aunque sí, es posible aproximamos a una solución. Dios ha decretado todas las cosas, y las ha decretado con sus causas y condiciones, para que acontezcan en el orden exacto en que tienen que acontecer; y su presciencia de las cosas futuras, y también de los eventos contingentes, descansa sobre su decreto.

Esto soluciona el problema, hasta donde concierne a la presciencia de Dios. Pero ahora: surge la pregunta: ¿Es consistente la predeterminación de las cosas con la voluntad libre del hombre? Contestamos que ciertamente no lo es, si la voluntad libre se considera como indiferencia (arbitrariedad); pero este concepto de la libertad del hombre es infundado. La voluntad del hombre no es algo completamente indeterminado, algo que cuelga en el aire y que puede ser mecido arbitrariamente en cualquiera dirección.

Es, más bien, algo enraizado en nuestra 'verdadera naturaleza, conectado con nuestros más profundos instintos y emociones, y determinado por nuestras razones intelectuales y por nuestro carácter genuino. Y si concebimos nuestra libertad humana como lubentia rationalis (la propia determinación razonable), entonces no tenemos suficiente garantía para decir que esa libertad humana es inconsistente con la presencia divina. Dice el Dr. Orr:

"Existe una solución a este problema, aunque nuestras mentes no pueden comprenderla. Esa solución en parte, probablemente, consiste, no en negar la libertad, sino en un concepto revisado de la libertad. Porque la libertad, después de todo, no es arbitrariedad. Hay, en toda acción racional, un por qué para actuar una razón que decide la acción.

El hombre verdaderamente libre no es el dudoso e indefinido, sino aquel que hayamos digno de fiar. En resumen, la libertad tiene sus leyes espirituales y la Mente Omnisciente las conoce bien. Pero tenemos que reconocer que todavía queda un elemento de misterio." Los teólogos jesuitas, luteranos y arminianos sugirieron la llamaban scsentia media, como una solución al problema. El nombre mismo señala que ocupa una posición media entre ambos conocimientos de Dios, el necesario y el libre. Difiere del primero en que su objeto no lo constituyen todas las cosas posibles,, sino una clase especial de cosas actualmente futuras; y del segundo, en que su base no es el propósito eterno de Dios, sino la libre acción de las criaturas, como algo sencillamente ya previsto.

Dice Dabney que se le llama mediato "porque se supone que Dios no llega a ella directamente para realizarla por medio del conocimiento de su propio propósito; sino indirectamente por medio de su infinito conocimiento de la manera en que actuarán las contingentes causas segundas bajo determinadas circunstancias externas, previstas o producidas por Dios."

Pero esta scientia media tampoco soluciona el problema. Intenta reconciliar dos cosas que lógicamente se excluyen una a la otra, es decir, libertad de acción en el sentido pelagiano, y una cierta presciencia de tal acción. Las acciones que de ningún modo son determinadas, ni directa, ni indirectamente por Dios, sino que dependen completamente de la voluntad arbitraria del hombre, difícilmente pueden ser objeto de la divina presciencia.

Todavía más, resulta objetable, porque hace que el conocimiento divino dependa de la elección del hombre; tácitamente anula la certidumbre del conocimiento de los eventos futuros, y de esta manera, implícitamente niega la omnisciencia de Dios. Contradice, además, pasajes de la Escritura como los siguientes: Hechos 2: 23; Romanos 9: 16; Efesios 1: 11; Filipenses 2: 13.

LA SABIDURÍA DE DIOS

La sabiduría de Dios puede considerarse como un aspecto particular de su conocimiento. Es del todo evidente que conocimiento y sabiduría no son la misma cosa, aunque si están íntimamente relacionados. No siempre se encuentran juntos. Un hombre inculto puede sobrepasar en sabiduría a un erudito. El conocimiento se adquiere por medio del estudio, pero la sabiduría es el resultado del conocimiento intuitivo de las cosas.

El primero es teórico, en tanto que la segunda es práctica, y hace del conocimiento su servidor para algunos propósitos determinados. Ambos son imperfectos en el hombre; pero en Dios se caracterizan por su absoluta perfección. La sabiduría de Dios es su inteligencia, tal como se manifiesta en la adaptación de los medios a los fines. Esto señala el hecho de que Dios siempre lucha por los mejores fines posibles y escoge los mejores medios para la realización de sus propósitos. H. B. Smith definen la sabiduría divina como "aquel atributo de Dios por medio del cual Dios mismo produce los mejores resultados posibles con los mejores medios posibles".

Podemos ser un poco más precisos y llamarla aquella perfección de Dios por medio de la cual El aplica su conocimiento a la obtención de sus fines conforme a la manera que más lo glorifique. La sabiduría de Dios implica un último fin al cual quedan subordinados los fines secundarios; y de acuerdo con la Escritura este fin último es la gloria de Dios, Romanos 11: 33; 14: 7 y 8; Efesios 1: 11 y 12; Colosenses 1: 16.

En muchos pasajes la Escritura se refiere a la sabiduría y hasta la personifica, como en Proverbios 8. La sabiduría de Dios se manifiesta particularmente en la creación, Salmo 19: 1 7; 104: 1 34; en la Providencia, Salmo 33: 10 y 11; Romanos 8: 28; Y en la Redención, Romanos 11: 33; 1 Corintios 2: 7 y Efesios 3: 10.

LA VERACIDAD DE DIOS

Aletheia), alethinos y pistis, en el Nuevo Testamento. Esto ya apunta al hecho de que se incluye una variedad de ideas, tales como verdad, veracidad y fidelidad. Cuando a Dios se le llama verdad, hay que entenderlo en su más comprensivo sentido. El es la verdad, primero que todo en sentido metafísico, es decir, que en El la idea de la Divinidad está perfectamente cumplida; El es todo lo que como Dios debiera ser, y en ese concepto se le distingue de todos los llamados dioses, a los que se aplican los nombres de vanidad y mentira, Salmo 96: 5; 97: 7; 115: 4 8; Isaías 44: 9 y 10. El es también la verdad en un sentido ético, y como tal se revela como realmente es, de modo que su revelación es fidedigna en absoluto, Núm. 23: 19; Romanos 3: 4; Hebreos 6: 18.

Finalmente, El es la verdad también en un sentido lógico, y en virtud de esto, conoce las cosas como realmente son y ha constituido la mente del hombre de tal manera que hasta el último de ellos pueda conocer no únicamente las apariencias sino también la realidad de las cosas. De este modo resulta que la verdad de Dios es la base de todo conocimiento. Debe mantenerse en nuestra mente, además, que las tres ideas anteriores no son sino diferentes aspectos de la verdad que en Dios es una misma.

En vista de lo antedicho podemos definir la veracidad o verdad de Dios como aquella perfección de su Ser en virtud de la cual cumple perfectamente la idea de la divinidad, es perfectamente digno de nuestra confianza en su revelación y ve todas las cosas como en realidad son. A esta perfección se debe que El sea la fuente de toda verdad, no solamente en la esfera de la moral y de la religión, sino también en cada uno de los campos de labor científica.

La Escritura es muy enfática en sus referencias a Dios como la verdad: Ex 34: 6; Núm. 23: 19; Deuteronomio 32: 4; Salmo 25: 10; 31: 6; Isaías 65: 16; Jeremías 10:8,10:8, 10,11; Juan 14: 6; 17:3; Tito 1:2; Hebreos 6: 18; 1 Juan 5: 20 y 21.

Hay todavía otro aspecto de esta perfección divina y es uno que siempre se considera como de la más grande importancia. Generalmente se le llama su fidelidad, en virtud de la cual siempre tiene presente su pacto y cumple todas las promesas que ha hecho a su pueblo. Esta fidelidad de Dios es de una importancia práctica extrema para el pueblo de Dios.

Constituye para ellos la base de la confianza en Él, el fundamento de su esperanza y la causa de su gozo. Ella los salva de la desesperación a la que sus infidelidades fácilmente les conducirían; les da valor para proseguir no obstante todos sus fracasos, y llena sus corazones con exultantes anticipaciones, aun cuando sientan profundamente el hecho de haber perdido cualquier derecho a todas las bendiciones de Dios. Núm. 23 19; Deuteronomio 7: 9; Salmo 89: 33; Isaías 49: 7; 1 Corintios 1: 9; II Timoteo 2: 13; Hebreos 6: 17 y 18; 10: 23.

ATRIBUTOS MORALES

Los atributos morales de Dios se consideran generalmente como las más gloriosas perfecciones divinas. Con esto no queremos decir que algunos de los atributos de Dios sean en sí mismos más gloriosos y más perfectos que otros, sino que en relación con el hombre las perfecciones morales de Dios brillan con un esplendor inconfundible. Se discuten, por lo general, bajo los siguientes tres encabezados:

1. La bondad de Dios

2. La santidad de Dios

3. La justicia de Dios.

LA BONDAD DE DIOS

Casi siempre se trata como un concepto genérico que incluye algunas variedades y las cuales se distinguen de acuerdo con el objeto de cada una. La bondad de Dios no debe confundirse con su ternura, ya que esta expresa un concepto más restringido. Hablamos de algo como bueno cuando responde en todas sus partes al ideal.

De aquí que en nuestra adscripción de bondad a Dios, la línea fundamental es que El, en todo sentido, es lo que como Dios debiera ser, y por consiguiente responde perfectamente es lo que como Dios debiera ser, y por consiguiente responde perfectamente al ideal expresado en la palabra sino sólo uno, Dios". Marcos 10: 18. Pero, puesto que Dios es bueno en sí mismo, también es bueno para con todas sus criaturas, y puede por lo tanto, denominarse: fons omnium bonorum (La fuente de todo bien).

El es fuente de todo bien y así se le representa de diversos modos en toda la Biblia. El poeta canta: "Porque contigo está la fuente de la vida; en tu luz veremos la luz". Salmo 36: 9. Todas las cosas buenas que las criaturas gozan en la presente vida y las que esperan en la futura manan hacia ellos de esta fuente inextinguible.

Y no solamente eso, sino que Dios es también el summum bonum, el supremo bien para todas sus criaturas, aunque en diferentes grados, y según la medida en la cual pueden responder al propósito de su existencia. En nuestra presente relación naturalmente insistimos en la bondad ética de Dios y en los diferentes aspectos de ésta, según son determinados por la naturaleza de sus objetivos.

1. LA BONDAD DE DIOS HACIA. SUS CRIATURAS.

Esta bondad puede definirse como aquella perfección de Dios que lo mantiene solicito para tratar generosa y tiernamente con todas sus criaturas. Es el afecto que el Creador siente hacia todas sus criaturas sensibles como tales. El Salmista celebra esta bondad en sus bien conocidas palabras: "Jehová es bueno para con todos, y sus misericordias sobre todas sus obras." "Lo ojos de todos esperan en ti, y tú les das su comida en su tiempo: Abres tu mano, y colmas de bendición a todo ser viviente". Salmo 145: 9, 15 y 16.

El benévolo interés de Dios se revela en su cuidado por el bien de sus criaturas. Naturalmente varía en grados, según la capacidad del objeto que lo ha de recibir. Y aunque no se limita a los creyentes, ellos son únicamente los que manifiestan una adecuada apreciación de sus bendiciones, el deseo de usarlas en el servicio de su Dios, y de este modo las disfrutan en más abundante medida. La Biblia se refiere a esta bondad de Dios en muchos pasajes como los siguientes: Salmo 36: 6; 104: 21; Mateo 5:45; 6:26; Lucas 6:35; Hechos 14: 17.

2. EL AMOR DE DIOS.

Cuando la bondad de Dios se manifiesta hacia sus criaturas racionales asume el más alto carácter de amor, y este amor también se distingue conforme a los objetos en que termina. Para distinguirlo de la bondad de Dios en general, puede definirse como aquella perfección de Dios que lo impele eternamente a comunicarse.

Pues que Dios es absolutamente bueno en sí mismo, su amor no puede hallar perfecta satisfacción en ningún objeto que carezca de absoluta perfección. El ama a sus criaturas racionales a causa de sí mismo, o para expresarlo en otra forma: Se ama en ellas; las virtudes de Él, las ama en ellas; el trabajo de Él, lo ama en ellas; los dones de Él, los ama en ellas. Ni siquiera retira completamente su amor del pecador en su presente estado pecaminoso, aunque el pecado de este es una abominación delante de Él, puesto que Dios reconoce, aun en el pecador, la imagen impresa del mismo Dios, Juan 3: 16; Mateo 5: 44 y 45.

 Al mismo tiempo, Dios ama a tos creyentes con un amor especial, puesto que los contempla como sus hijos espirituales en Cristo. A ellos se comunica El, en el sentido más pleno y rico, con toda la plenitud de su gracia y misericordia. Juan 16: 27; Romanos 5: 8; 1 Juan 3: 1.

3. LA GRACIA DE DIOS, "GRACIA", ESTA PALABRA CARGADA DE SIGNIFICADO, ES UNA TRADUCCIÓN DEL HEBREO CHANAN, Y DEL GRIEGO CHAM.

Según la Escritura, la gracia se manifiesta no sólo por Dios, sino también por los hombres, y en este último caso denota el favor que un hombre muestra a otro. Génesis 33: 8, 10, 18: 39: 4; 47: 25; Ruth 2: 2; 1 Samuel l: 18; 16: 22. En los casos citados no se deduce necesariamente que el favor sea inmerecido.

Sin embargo, en lo general puede decirse que la gracia es el regalo gratuito de la generosidad para alguien que no tiene derecho a reclamarlo. Este es el caso singular donde al hablar de gracia se hace referencia a la gracia de Dios. Su amor para el hombre siempre es inmerecido y cuando se muestra a los pecadores hasta es rechazado.

La biblia generalmente habla de la gracia para significar la inmerecida bondad o amor de Dios para quienes se han hecho indignos de ella por naturaleza bajo la condenación. La gracia de Dios es manantial de todas las 'bendiciones espirituales concedidas a los pecadores. Eso es lo que leemos en Efesios 1: 6 y 7; 2: 7 9; Tito 2: 11; 3: 4 7.

En tanto que la Biblia con frecuencia habla de la gracia de Dios como gracia salvadora, también la menciona en un sentido más amplio, como en Isaías 26: 10; Jeremías 16: 13: La gracia de Dios es del mayor significado práctico para tos pecadores. Por gracia fue que el camino de la redención se abrió para ellos, Romanos 3: 24; n Corintios 8: 9; y también por gracia salió el mensaje de redención para todo el mundo, Hechos 14: 3. Por gracia los pecadores reciben el don de Dios en Jesucristo, Hechos 18: 27; Efesios 2: 8. Por gracia son justificados; Romanos 3: 24; 4: 16; Tito 3: 7; enriquecidos con dones espirituales, Juan 1: 16; n Corintios 8: 9; n Tesalonicenses 2: 16, y definitivamente heredan la salvación.

Efesios 2: 8; Tito 2: 11. Estando absolutamente desposeídos de méritos propios, dependen por completo de la gracia de Dios en Cristo. En la teología moderna, con su creencia en la capacidad inherente del hombre para mejorarse, la doctrina de la salvación por gracia prácticamente se ha convertido en una "nota perdida", y hasta la palabra "gracia" ha sido despojada de todo significado espiritual y desterrada de los temas religiosos.

La conservan únicamente en el sentido de "amable", algo enteramente externo. Felizmente, hay algunas evidencias de un nuevo énfasis sobre el pecado y de una conciencia nuevamente despierta a la necesidad de la gracia divina.

4. LA COMPASIÓN DE DIOS.

Otro importante aspecto de la bondad y amor de Dios, es su Compasión o Misericordia. La palabra hebrea que más generalmente se usa para designarla es chesed. Sin embargo, hay otra palabra que expresa una profunda y tierna compasión, la palabra racham, bellamente traducida como "misericordia" en la Biblia castellana.

La Septuaginta y el Nuevo Testamento emplean la palabra griega eleos para designar la misericordia de Dios. Si la gracia divina considera al hombre como culpable delante de Dios, y, por tanto, necesitado del perdón, la misericordia de Dios lo considera como a uno que carga las consecuencias de su pecado, en lastimosa situación, y por tanto, necesitado de la ayuda divina.

La misericordia de Dios puede definirse como la bondad o amor de Dios hacia los que se encuentran en miseria y angustia espirituales, sin tomar en cuenta que se lo merezcan. En su misericordia Dios se revela como compasivo, que se apiada de los que se hallan en miseria, y que está visto siempre para socorrerlos en sus agonías.

Esta misericordia es gratuita, Deuteronomio 5: 10; Salmo 57: 10; 86: 5; y los poetas de Israel se deleitaban en cantarla porque permanece para siempre. I Crón. 16: 34; II Crón. 7: 6; Sal 136; Esdras 3 : 11. En el Nuevo Testamento se le menciona con frecuencia en compañía de la gracia de Dios, especialmente en las salutaciones, I Tim. 1: 2; 2ª Tim. 1: 1; Tito 1: 4. Repetidamente se nos dice que gozan de ella los que temen a Dios, Ex 20: 6; Deut. 7: 7: 9; Sal 86: 5; Luc. 1: 50. Sin embargo esto no quiere decir que se limite a ellos, aunque ellos, sí, la disfrutan de modo especial.

Las misericordias de Dios están sobre todas sus obras, Sal 145: 9, y hasta los que no lo temen participan de ellas. Ezequiel 18: 23 32; 33: 11; Luc. 6: 35 y 36. La misericordia de Dios no debe considerarse como opuesta a su justicia. Únicamente se ejercita en armonía con la más estricta justicia de Dios y en atención a los méritos de Jesucristo. Otros nombres con que se le designa en la Biblia son "piedad", "clemencia" y "bondad".

5. LA PACIENCIA DE DIOS.

Con la paciencia de Dios, designamos otro de los aspectos de su gran bondad o amor. En el hebreo se usa la expresión 'erek 'aph, que literalmente significa "grande de rostro" y también, "lento para la ira", en tanto que el griego expresa la misma idea por medio de la palabra makrothumia. Es aquel aspecto de la bondad o amor de Dios, en virtud de cual el soporta al obstinado y malvado a pesar de su persistente desobediencia.

En el ejercicio de este atributo Dios ve al pecador permaneciendo en su pecado, a pesar de las amonestaciones y advertencias dirigidas a él. Se revela esta paciencia divina en el aplazamiento del juicio merecido sobre el pecador. La Escritura habla de esta paciencia en Ex 34: 6; Sal 86: 15; Rom. 2: 4; 9: 22; 1 Pedo 3: 20; 11 Pedo 3: 15. Un término sinónimo, de muy ligera connotación diferente es "longanimidad".

LA SANTIDAD DE DIOS

La palabra hebrea para "ser santo", es quadash, derivada de la raíz qad, que significa cortar o separar. Es una de las más prominentes palabras religiosas del Antiguo Testamento, y se aplica ante todo a Dios. La misma idea ha sido traída por las palabras que encontramos en el Nuevo Testamento hagiazo y hagios. Ya se ve por lo anterior que no es correcto pensar que la santidad fundamentalmente es una cualidad moral o religiosa como generalmente se hace.

Su idea básica es la posición o relación entre Dios y alguna persona o cosa.

1. SU NATURALEZA.

Es doble la idea bíblica de la santidad de Dios. En su significado original da a entender que El es absolutamente distinto de todas sus criaturas y exaltado sobre ellas en infinita majestad. Entendida así, la santidad de Dios es uno de sus atributos trascendentales y algunas veces se habla de ella como de su perfección central y Suprema.

No parece propio hablar de uno de los atributos de Dios como si fuera más central y fundamental que otro: pero si nos fuera permitido hacerlo, el énfasis de la Escritura sobre la santidad de Dios parecería justificar tal selección. Muy claro, sin embargo, es, que la santidad de Dios en este sentido de la palabra, no es exactamente un atributo moral, que pueda coordinarse con los otros, como el amor, la gracia, la misericordia, sino más bien, algo que es coextensivo con, y aplicable a todo lo que como predicado puede asociarse a Dios.

El es santo en cada cosa que lo revela, en su bondad y gracia, tanto como en su justicia e ira. La santidad divina puede llamarse propiamente la "majestuosa santidad" de Dios y a ella se refieren pasajes como los siguientes: Ex 15: 11; I Sam. 2: 2; Is. 57: 15; Os. 11: 9. Esta santidad de Dios es la que Otto, en su importante libro Das Heilige33, reconoce como lo que es más esencial en Dios, designándolo como "lo numinoso".

Otto reconoce que la santidad de Dios es parte de aquello que está fuera del alcance de la razón humana, no puede reducirse a conceptos, y abarca ideas como las de "absoluta imposibilidad de aproximación" y absoluta "suprema potencia" o "terrible majestad". Esta santidad despierta en el hombre un sentido de que absolutamente es nada, una "criatura consciente" o "criatura que siente" y que llega así al conocimiento de su absoluta bajeza.

Pero la santidad de Dios tiene también en las Escrituras un aspecto específicamente ético, y éste, en nuestra relación con Dios, nos preocupa más directamente. La idea ética de la santidad divina no debe separarse de la idea de la majestuosa santidad de Dios.

Aquella se origina y se desarrolla de ésta. La idea fundamental de la santidad moral de Dios es también la de separación, pero en este caso es separación del mal moral, es decir, del pecado. En virtud de su santidad Dios no tiene comunión con el pecado, Job 34: 10; Hab. 1: 13. Usándola en este sentido, la palabra "santidad" apunta a la imponente pureza o majestad moral de Dios. Pero la idea de santidad moral no es meramente negativa (separación del pecado); sino que también tiene contenido positivo, es decir, el de excelencia moral o perfección ética.

Si el hombre reacciona hacia la imponente santidad de Dios con un sentido de reconocida insignificancia y temor, esa reacción hacia la santidad moral se revelará haciéndole sentir su impureza, y dándole conciencia de su pecado. Is. 6: 5.

Otto también reconoce este elemento en la santidad de Dios, aunque insiste en el otro y describe la forma en que el hombre reacciona ante ella: El mero terror y la mera necesidad de esconderse de "lo tremendo" se ha elevado aquí al sentimiento de que el hombre en su "profanidad" no es digno de estar en la presencia del Santo y de que su completa indignidad personal podría manchar a la misma santidad.

La santidad moral de Dios puede definirse como ti aquella perfección divina en virtud de la cual Dios eternalmente quiere y mantiene su excelencia moral, aborreciendo el pecado y exigiendo pureza a sus criaturas morales.

2. SU MANIFESTACIÓN.

La santidad de Dios está revelada en la ley moral, implantada en el corazón del hombre, declarada por medio de la conciencia, y más particularmente en la revelación especial de Dios. Tuvo lugar muy prominente en la ley dada a Israel. Aquella ley en todos sus aspectos estuvo calculada para imprimir sobre Israel la idea de la santidad de Dios y para despertar en el pueblo la necesidad de llevar una vida santa.

A este propósito sirvieron símbolos y tipos como, la nación santa, la tierra santa, la ciudad santa; el lugar santo y el sacerdocio santo. Además, se reveló en el modo en que Dios premió la obediencia a la ley y castigó a los transgresores con terribles castigos. La más alta revelación de la santidad de Dios nos ha sido dada en Jesucristo a quien se llama "el santo y el justo", Hech. 3: 14.

El reflejó en su vida la perfecta santidad de Dios. Por último, la santidad de Dios también está revelada en la Iglesia, como el cuerpo de Cristo. Es un hecho sorprendente, al que con frecuencia se vuelve la atención, que la santidad con mucha más frecuencia se, atribuye a Dios en el Antiguo Testamento, que en el Nuevo, aunque también se le atribuye en el Nuevo Testamento, Juan 17: 11; 1 Pedro 1:16; Apoc. 4: 8 y 6: 10. Esto probablemente se deba a que en el Nuevo Testamento el término se asigna más particularmente para calificar a la tercera Persona de la Santísima Trinidad, como quien tiene la especial tarea, en la administración de la redención, de comunicar santidad a su pueblo.

LA JUSTICIA DE DIOS

Este atributo se relaciona estrechamente con la santidad de Dios. Shedd habla de la justicia de Dios como de "una forma de su santidad", y Strong la llama simplemente, "santidad transitiva". Sin embargo, estos términos se aplican solamente a lo que se acostumbra llamar justicia relativa de Dios, y no a la absoluta.

1. LA IDEA FUNDAMENTAL DE JUSTICIA.

La idea fundamental de la justicia es la de estricta adhesión a la ley. Entre los hombres presupone que hay una ley a la cual deben conformarse. Se dice a veces que no podemos hablar de justicia en Dios, porque no hay ley a la cual El esté sujeto. Pero aunque no hay ley que esté por encima de Dios, hay ciertamente una ley que está en la naturaleza esencial de Dios.

Y ésta constituye el modelo más elevado que es posible, por medio del cual todas las otras leyes tienen que ser juzgadas. Se ha hecho por regla general, una distinción entre la justicia absoluta de Dios y la relativa.

La primera es aquella rectitud de la divina naturaleza, en virtud de la cual Dios es infinitamente justo en sí mismo, mientras que la segunda es aquella perfección de Dios por medio de la cual El se mantiene en contra de toda violación de su Santidad y deja ver en todo sentido que El es Santo. A esta rectitud es a la que más particularmente se le aplica el término "justicia".

La justicia se manifiesta, especialmente, en darle a cada uno lo que le corresponde, conforme a sus merecimientos. La justicia inherente de Dios es la base natural de su justicia revelada al tratar con sus criaturas, pero es esta Última, llamada también, justicia de Dios, la que aquí demanda nuestra consideración especial.

Los términos hebreos para "justos" y "justicia" son tsaddik, tsedhek y tsedhakah correspondiendo a los vocablos griegos dikaios y dikaiosune, todos los cuales contienen la idea de, conformidad a un modelo. Constantemente la Escritura atribuye esta perfección a Dios, Esdras 9: 15; Neh. 9: 8; Sal 119: 137; 145: 17; Jeremías 12: 1; Lam. 1: 18; Dan 9: 14; Juan 17:25; II Tim. 4:8; I Juan 2:29; 3:7; Apoc. 16:5.

2. DISTINCIONES APLICADAS A LA JUSTICIA DE DIOS.

Ante todo hay una justicia gubernativa de Dios. Esta justicia como el mismo nombre lo implica, es aquella que Dios despliega como Gobernante de buenos y malos. En virtud de ella, El ha instituido un gobierno moral en el mundo, e impuesto una ley justa sobre el hombre, con promesas de recompensa para el obediente, y advertencias de castigo para el transgresor.

Dios aparece prominentemente en el Antiguo Testamento como el Legislador de Israel, Is. 33: 22; Y del pueblo en general, Sant. 4: 12; Y sus leyes son justas, Deut. 4: 8. Otras alusiones, bíblicas a este trabajo gubernamental de Dios, las hallamos en Sal 99: 4 y Rom. 1: 32. Estrechamente relacionada con la justicia gubernativa está la justicia distributiva de Dios. Se acostumbra utilizar esta expresión para designar la rectitud de Dios en la ejecución de la ley, y se relaciona con la distribución de las recompensas y los castigos, Is. 3: 10 y 11; Rom. 2: 6; 1 Pedo 1: 17. Es de dos clases.

A. Justicia remunerativa, la que se manifiesta en el reparto de recompensas a los hombres y a los ángeles, Deut. 7: 9, 12 y 13; II Crón. 6: 15; Sal 58: 11; Miqueas 7: 20; Mat. 25: 21 y 34; Rom. 2: 7; Heb. 11: 26. Es realmente expresión del amor divino que derrama sus bondades, no sobre la base estricta de mérito, porque la criatura no puede presentar mérito alguno delante del Creador, sino conforme a promesa y convenio, Luc. 17: 10; 1 Cor. 4: 7. Las recompensas de Dios son gratuitas y fluyen de la relación de pacto establecido por El.

B. Justicia retributiva, que se refiere a la aplicación de las penas. Es una manifestación de la ira divina. Aunque no habría lugar para ella en un mundo sin pecado, necesariamente tiene un lugar muy prominente en un mundo lleno de pecado. Vista como un todo, la Biblia insiste más en la recompensa de los justos que en el castigo de los malvados; pero esto último se destaca lo suficiente. Rom. 1: 32; 2: 9; 12: 19; II Tes. 1: 8; Y muchos otros pasajes.

Debe hacerse notar que aunque el hombre no merezca la recompensa, sí merece el castigo que se le da. La justicia divina está original y necesariamente obligada a castigar el mal; pero no a premiar el bien; Luc. 17: 10; 1 Cor. 4: 7; Job 41: 11. Muchos niegan la estricta justicia punitiva de Dios y quieren que Dios castigue al pecador para reformar algunos, o para desanimar a otros del pecado; pero estas afirmaciones no tienen base.

El castigo del pecado tiene por objeto principal el mandamiento del derecho y la justicia. Por supuesto, podrá servir incidental mente y aun puede, secundariamente, proponerse para la reforma del pecador, o para hacer que otros desistan del pecado.

ATRIBUTOS DE SOBERANÍA

La soberanía de Dios se presenta en la Escritura un tono muy enfático. Se le presenta como el Creador y su voluntad como causa de todas las cosas. En virtud de su obra creativa le pertenecen los cielos, la tierra y todo lo que ellos contienen. Reviste plena autoridad sobre los ejércitos del cielo y los habitantes de la tierra. Sostiene todas las cosas con su omnipotencia y determina la finalidad que cada uno está destinado a servir.

Gobierna como Rey en el más absoluto sentido de la palabra y todas las cosas dependen de Él y le sirven a Él. Hay un tesoro de evidencia escritural respecto a la soberanía de Dios; pero aquí limitaremos nuestras referencias a unos cuantos de los más significativos pasajes: Gen 14: 19; Ex 18: 11; Deut. 10: 14 y 17; 1 Crón. 29: 11 y 12; II Crón. 20: 6; Neh. 9: 6; Sal 22: 28; 47: 2,3,7,8; 50: 10 12; 95: 3 5; 115: 3; 135: 5 y 6; 145: 11 13; Jer. 27: 5; Luc. 1: 53; Hech. 17: 24¬26; Apoc. 19: 6. Dos atributos merecen discusión bajo este encabezado; es decir:

(1) La soberana voluntad de Dios.

(2) El soberano poder de Dios.

LA SOBERANA VOLUNTAD DE DIOS

1. LA VOLUNTAD DE DIOS EN GENERAL.

La Biblia emplea diversas palabras para señalar la voluntad de Dios, es decir, los vocablos hebreos chaphets, tsebhu, ratson, y los griegos, boule y thelema. La importancia de la voluntad divina se hace visible de múltiples modos en la Escritura. Se le presenta como la causa última de todas las cosas.

Todas las cosas se originan de ella: la creación y la preservación, Sal 135:6; Jer. 18:6; Apoc. 4: 11; el gobierno, Prov. 21: f; Dan 4: 35; la elección y la reprobación, Rom. 9: 15 y 16; Efesios 1: 11; los sufrimientos de Cristo, Luc. 22: 42; Hech. 2: 23; la regeneración, Santo 1: 18; la santificación, Fil 2: 13; los sufrimientos de los creyentes, 1 de Pedro 3: 17, la vida del hombre y su fin, Hech. 18: 21; Rom. 15: 32; Santo 4: 15 y hasta las cosas más pequeñas de la vida, Mat. 10: 29.

De aquí que la teología cristiana siempre ha reconocido que la voluntad de Dios es la causa última de todas las cosas, aunque la filosofía algunas veces ha mostrado inclinación a buscar una causa más profunda en el íntimo Ser del Absoluto. Sin embargo, el empeño de fundar todas las cosas en el mero Ser de Dios casi siempre termina en panteísmo. La palabra "voluntad" aplicada a Dios, no siempre tiene el mismo significado en la Escritura.

A. Puede denotar la completa naturaleza moral de Dios incluyendo atributos tales como el amor, la santidad, la justicia, etc.

B. La facultad de propia determinación, es decir, el poder de determinar uno mismo su curso de acción, o de formar un plan

C. El producto de esta actividad, en otras palabras, el plan o propósito predeterminado

D. El poder de ejecutar este plan y de realizar este propósito (la voluntad de acción u omnipotencia); y

E. El régimen de vida trazado para las criaturas racionales. Lo que ahora vamos a considerar principalmente es la voluntad de Dios como la facultad de propia determinación.

Esta puede definirse como aquella perfección del Ser Divino por medio de la cual, El; en un acto por demás sencillo, sale en busca de sí mismo como el supremo bien (es decir, se deleita en sí mismo, como Dios) y en busca de sus criaturas por causa de su mismo nombre y así su voluntad es el fundamento del ser y de la continuada existencia de esas criatura. Con referencia al universo y a todas las criaturas que hay en El, su voluntad incluye naturalmente la idea de causación.

2. DISTINCIONES APLICADAS A LA VOLUNTAD DE DIOS.

Varias distinciones han sido aplicadas a la voluntad de Dios. Algunas de estas han encontrado muy poca acogida en la Teología Reformada, tales como la distinción entre voluntad antecedente y voluntad consecuente de Dios, y aquella otra distinción entre voluntad absoluta y voluntad condicional. Estas distinciones fueron no solamente susceptibles de mal entendimiento, sino que también se interpretaron en formas objetables.

Otras, sin embargo, se encontraron útiles y por lo mismo fueron más generalmente aceptadas. Pueden expresarse como sigue:

A. La voluntad decrectiva y la voluntad preceptiva de Dios.

LA PRIMERA es aquella por medio de la cual Dios se propone o decreta todo lo que tiene que suceder, sea que quiera cumplirlo efectivamente (causativamente) o permitir que ocurra por medio de la agencia irrestricta de sus criaturas racional.

LA SEGUNDA es la regla de vida que Dios ha trazado para sus criaturas morales, indicando los deberes que les impone. La primera siempre se cumple, en tanto que la segunda es desobedecida con frecuencia.

B. La voluntad' de eudokia y la voluntad de eurestia. Esta división se hizo no tanto en relación con el propósito que se ha de ejecutar, sino más bien en relación al placer de hacerlo, o el deseo de ver hecha algunas cosas. Corresponde con la distinción precedente, en el hecho de que la voluntad de eudokia como la decrectiva comprende lo que inevitablemente se cumplirá; en tanto que la voluntad de eurestia como la preceptiva abarca simplemente aquello en que Dios se complace que hagan sus criaturas.  La palabra eudokia no debe conducirnos al error de que tiene referencia solamente al bien y no al mal. Compárese Mat. 11: 26. Difícilmente resultaría correcto decir que el elemento de complacencia o deleite está siempre presente en ella.

C. La voluntad de beneplacitum, y la voluntad de signum. Con frecuencia la primera designa la voluntad de Dios personificada en su oculto consejo hasta que la da a conocer por medio de alguna revelación o por el acontecimiento mismo. Toda voluntad revelada en esta forma se con vierte en signum.  Se ha querido que esta distinción corresponda con la que existe entre la voluntad decrectiva y la preceptiva; pero resulta difícil afirmado. La buena voluntad de Dios encuentra expresión también en su voluntad preceptiva, y la decrectiva también se dará a conocer algunas veces por un signum.

D. La voluntad secreta y la voluntad revelada de Dios. Esta es la distinción más común. La primera es la voluntad de Dios decretada que en su mayor parte está escondida en Dios, en tanto que la segunda es la voluntad de precepto revelada en la ley y el evangelio. Esta distinción tiene su base en Deut. 29: 29. La voluntad secreta de Dios se menciona en el Sal 115: 3; Dan 4: 17, 25, 32 Y 35; Rom. 9: 18 y 19; 11: 33 y 34; Ef. 1: 5, 9 Y 11; Y su voluntad revelada en Mat. 7:21; 12:50; Juan 4:34; 7: 17; Rom. 12:2. Esta última está al alcance de todos; pues no está lejos de nosotros, Deut. 30: 14; Rom. 10: 8.

A la voluntad secreta de Dios le pertenecen todas las cosas que El quiere, o efectuar o permitir, y las cuales, por tanto, son absolutamente fijas. La voluntad revelada prescribe los deberes del hombre y representa para éste el sendero en el cual puede gozar de las bendiciones de Dios.

3. LA LIBERTAD DE LA VOLUNTAD DE DIOS.

Frecuentemente se discute acerca de que si Dios en el ejercicio de su voluntad actúa necesaria o libremente. La respuesta demanda una cuidadosa diferenciación. Así como hay en Dios una scientia necessaria y una scientia libera, también hay en Él una voluntad necessaria (voluntad necesaria) y una voluntad libera (voluntad libre). Dios mismo es el objeto de la primera. El, necesariamente se quiere, y quiere su santa naturaleza y las distinciones personales en la Deidad.

Lo cual significa que necesariamente se ama y se deleita en la contemplación de sus propias perfecciones, Y, sin embargo, no está compelido, sino que actúa de acuerdo con la ley de su Ser, y esto, aunque tenga que ser necesario es también la más alta libertad. Es de completa evidencia que la idea de causación está ausente aquí y que el pensamiento de complacencia o de aprobación propia queda al frente.

Las criaturas de Dios son, sin embargo, objetos de su voluntad libera. Dios determina voluntariamente qué y a quiénes creará, así como también los tiempos, los lugares y las circunstancias de sus existencias. El marca la senda de sus criaturas racionales, determina su destino, y los utiliza para los elevados propósitos de Él. Y aunque los dota con libertad personal, sin embargo, la voluntad divina domina sus acciones. La Biblia habla de esta libertad de la voluntad de Dios utilizando los términos más absolutos, Job 11: 10; 33: 13; Sal 115: 3; Prov. 21: 1; Is. 10: 15; 29: 16; 45: 9; Mat. 20: 15; Rom. 9: 15 18 y 20 Y 21; I Cor. 12: 11; Apoc. 4: 11.

La Iglesia siempre defiende esta libertad pero también insiste en el hecho de que no debe ser considerada como indiferencia absoluta. Duns Escoto ofreció la idea de una voluntad que en ningún sentido ejerce determinación alguna sobre Dios; pero semejante idea de una voluntad ciega que actúa con perfecta indiferencia fue rechazada por la Iglesia.

La libertad de Dios no es pura indiferencia, sino racional determinación propia. Dios tiene razones para querer precisamente lo que hace y eso lo induce a elegir un fin más bien que otro; y preferir entre muchos media la serie de ellos que llevará al fin propuesto. En cada caso hay un motivo predominante que hace que el fin elegido y los medios seleccionados sean en extremo agradables a Él, aunque no seamos capaces de determinar cuál es ese motivo.

En general debe afirmarse que Dios no puede querer ninguna cosa que sea contraria a su naturaleza, a su sabiduría y amor, a su justicia o santidad. El Dr. Bavinck señala que rara vez podemos discernir por qué Dios quiso una cosa más bien que otra y que no es posible, ni siquiera permisible, que busquemos para las cosas alguna base más profunda que la voluntad divina, porque toda clase de intentos semejantes resultaría en buscar para la criatura una base dentro del íntimo Ser de Dios, despojando así a la criatura de su carácter contingente, y convirtiéndola necesariamente en eterna y divina.

4. LA VOLUNTAD DE DIOS EN RELACIÓN CON EL PECADO.

La doctrina de la voluntad de Dios con frecuencia da motivo a serias interrogaciones. Surgen en este terreno problemas que jamás hasta hoy han encontrado solución y los cuales, probablemente, nunca serán resueltos por el hombre.

A. Se dice que si la voluntad decrectiva de Dios también determinó la entrada del pecado en el mundo, Dios, entonces, se convierte en el autor del pecado y realmente quiere algo que es contrario a sus perfecciones morales. Los arminianos escapan de la dificultad haciendo que la voluntad de Dios que permite el pecado dependa de su presciencia del derrotero que el hombre quiera escoger.

Los teólogos reformados en tanto que sostienen sobre la base de pasajes como Hech. 2: 23; 3: 8, etc., que la voluntad decrectiva de Dios también incluye los hechos pecaminosos del hombre, tienen siempre mucho cuidado de señalar que esto debe entenderse de tal manera que no se convierta a Dios en el autor del pecado. Francamente admiten que no pueden resolver la dificultad; pero al mismo tiempo hacen algunas valiosas distinciones que resultan provechosas.

La mayor parte de ellos insisten en que la voluntad de Dios respecto al pecado es simplemente voluntad de permitir el pecado y no voluntad de efectuado como hace con el bien moral.

Se puede permitir esta terminología siempre que se la entienda correctamente. Debe entenderse que la voluntad de Dios que permite el pecado, hará ciertamente que acontezca. Otros llaman la atención al hecho de que en tanto que los vocablos "voluntad" o "querer" pueden incluir la idea de complacencia o deleite, algunas veces indican una simple determinación de la voluntad, y que por lo mismo, la voluntad de Dios que permite el pecado, no necesariamente implican que El tome deleite o placer en el pecado.

B. A menudo se dice que hay frecuente contradicción entre la voluntad decrectiva de Dios y la preceptiva. Su voluntad decrectiva incluye muchas cosas que prohíbe su voluntad preceptiva. Y excluye muchas cosas que demanda en su voluntad preceptiva, compárese: Gen 22; Ex 4: 21 23; 2ª Reyes 20: 1 7; Hech. 2: 23. Entonces, pues, es de gran importancia sostener ambas, la voluntad decrectiva y la preceptiva pero entendiendo definidamente que aunque nos parecen distintas, las dos son fundamentalmente una en Dios.

Aunque una perfecta y satisfactoria solución de esta dificultad está por el momento fuera de nuestra discusión, es posible formular algunas aproximaciones a una solución. Cuando hablamos de una voluntad decrectiva y de una voluntad preceptiva de Dios, usamos la palabra "voluntad" en dos sentidos diferentes.

Mediante el primero, Dios ha determinado lo que hará o lo que acontecerá; conforme al segundo, El nos revela lo que el deber nos obliga a hacer.37 Al mismo tiempo deberíamos recordar que la ley moral, la regla de nuestra vida, es también, en un sentido, la corporificación de la voluntad de Dios. Es una expresión de su naturaleza santa y de lo que esta naturaleza requiere de todas las criaturas morales. De aquí que debamos añadir otra nota a la precedente. La voluntad decrectiva de Dios y la preceptiva no se oponen en el sentido de que en.

La primera El se complazca en el pecado y en la segunda no tenga El tal complacencia; ni en el sentido de que conforme a la primera El no despliegue una volición positiva en querer la salvación de cada individuo, y de acuerdo con la segunda sí despliegue tal voluntad, queriendo la salvación de todos los hombres.

Aun de acuerdo con su voluntad decrectiva, Dios no se complace en el pecado, y aun conforme a su voluntad preceptiva, El no quiere con volición positiva la salvación de cada individuo.

EL SOBERANO PODER DE DIOS

La soberanía de Dios encuentra expresión no solamente en; la divina voluntad sino también en la omnipotencia, es decir, el poder de ejecutar su voluntad. El poder en Dios puede llamarse la energía efectiva de su naturaleza, o sea, aquella perfección de su Ser por medio de la cual El es la causalidad más alta y absoluta.

Se acostumbra distinguir entre una potentia Dei absoluta (el absoluto poder de Dios) y una potentia Dei ordinata (el poder dirigido de Dios). Sin embargo, la teología reformada rechaza esta distinción en el sentido en que la entendían los escolásticos que decían que Dios en virtud de su absoluto poder, efectuaría contradicciones, Y aun podría pecar y aniquilarse.

Al mismo tiempo esta teología Reformada adopta la distinción que expresa una verdad actual, aunque no siempre se la presente de la misma manera. Según Hodge y Shedd el poder absoluto es la eficiencia divina cuando se ejercita sin la intervención de causas secundarias, en tanto que el poder dirigido es la eficiencia de Dios, cuando se ejercita mediante la operación ordenada de causas secundarias.

El punto de vista más generalmente aceptado ha sido expresado por Charnock de la manera siguiente: "absoluto es aquel poder por medio del cual Dios puede hacer lo que no quiere hacer, pero que sería posible que lo hiciera; dirigido es aquel poder por medio del cual Dios hace lo que ha decretado hacer, es decir lo que Él ha ordenado o dispuesto que se haga; y estos no son poderes distintos, sino uno y el mismo poder.

El poder dirigido de Dios es una parte de su poder absoluto porque si no tuviera poder para hacer lo que quisiera, tampoco lo tendría para hacer lo que quiere. La potentia ordinata puede definirse como aquella perfección de Dios por medio de la cual El, mediante el mero ejercicio de su voluntad puede ejecutar todo lo que está presente en su voluntad o consejo. El poder de Dios en su presente ejercicio se limita a lo que está incluido en su eterno decreto.

Pero el ejercicio presente del poder de Dios no representa todo su alcance. Dios podría hacer más que eso si lo quisiera. En ese sentido podemos hablar de su potentia absoluta o poder absoluto de Dios Esta posición debe sostenerse en contra de aquellos que, como Schleiermacher y Straus, afirman que el poder de Dios está limitado a lo que actualmente ejecuta. Pero al hacer nuestra afirmación respecto al poder absoluto de Dios se hace necesario colocamos en guardia contra errores.

La Biblia nos enseña por una parte que el poder de Dios alcanza mucho más allá de lo que actualmente hace, Gen 18: 14; Jer. 32: 27; Zac. 8: 6; Mat. 3: 9; 26: 53. No podemos decir, por tanto, que lo que Dios no hace, no lo hace porque no le resulta posible. Pero por otra parte la Biblia también nos indica que hay muchas cosas que Dios no puede hacer. El no puede ni mentir, ni pecar, ni cambiar, ni negarse. Núm. 23: 19; I Sam. 15:29; 11 Tim. 2: 13; Heb. 6: 18; Santo 1: 13 y 17.

No existe en Dios un poder absoluto divorciado de sus divinas perfecciones, y en virtud del cual pueda hacer toda clase de cosas inherentemente contradictorias. La idea de omnipotencia de Dios está expresada en el nombre 'El Shaddai, y la Biblia habla de ella en términos precisos, Job 9: 12; Sal 115: 3; Jer. 32: 17; Mat. 19: 26; Luc. 1: 37; Rom. 1: 20; Ef. 1: 19. Dios manifiesta su poder en la creación. Rom. 4: 17; Is. 44: 24; en las obras de providencia, Heb. 1: 3, y en la redención de los pecadores, 1 Coro 1: 24; Rom. 1: 16.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿En qué sentidos diferentes podemos hablar' de la presciencia de Dios?

2. ¿Cómo conciben los arminianos esta presciencia?

3. ¿Qué objeciones hay a la idea jesuita de una scientia media?

4. ¿Cómo debemos juzgar la moderna insistencia en que el amor de Dios es el atributo central y todo determinante de Dios?

5. ¿Cuál es la concepción de atto acerca de "lo santo" en Dios?

6. ¿Que objeción hay a la opinión de que los castigos de Dios simplemente sirven para reformar al pecador, o para apartar a otros del pecado?

7. ¿Cuál es el concepto de los Socinianos y de los Grocianos acerca de la justicia retributiva de Dios?

8. ¿Es correcto decir que Dios puede hacer todas las cosas en virtud de su omnipotencia?

CAPITULO 8:

LA SANTA TRINIDAD

LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD EN LA HISTORIA

La Doctrina de la Trinidad siempre ha estado erizada de dificultades y por tanto no causa asombro que la Iglesia en su intento de definirla, repetidamente haya sido tentada a racionalizarla, formulándola en términos que estaban lejos de hacer justicia a los datos de la Escritura.

EL PERIODO ANTERIOR A LA REFORMA

Los judíos de la época de Jesús insistían reciamente en la unidad de Dios, y esta insistencia se introdujo en la Iglesia cristiana. El resultado fue que algunos borraran por completo las distinciones personales en la Deidad y que otros dejaran de hacer plena justicia a la divinidad esencial de la Personas segunda y tercera de la Santa Trinidad.

Tertuliano fue el primero que usó el vocablo "Trinidad" y primero también en formular la doctrina; pero su definición fue deficiente, puesto que enseñaba una injustificada subordinación del Hijo al Padre.

Orígenes fue todavía más lejos en esta dirección enseñando explícitamente que el Hijo está subordinado al Padre con respecto a la esencia, y que el Espíritu Santo está subordinado aun al Hijo. Defraudó de la esencia divina a estas dos personas de la Deidad y proporcionó un escalón a los arrianos que negaron la divinidad del Hijo y del Espíritu Santo, presentando al Hijo como la primera criatura del Padre, y al Espíritu Santo como la primera criatura del Hijo.

De esta manera la consubstancialidad del Hijo y del Espíritu Santo con el Padre fue sacrificada para conservar la unidad de Dios; y, las tres personas de la divinidad fueron hechas diferentes entre sí en cuanto a rango. Los arrianos todavía retuvieron una apariencia de la doctrina de las tres personas en la Deidad, pero este resto fue sacrificado enteramente por los monarquianos, en parte para favorecer la unidad de Dios, y en parte para sostener la divinidad del Hijo.

Los monarquianos dinamistas vieron en Jesús solamente un hombre, y en el Espírito Santo una influencia divina, en tanto que los monarquianos modalistas consideraron al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo solamente como tres modos de manifestación sucesivamente tomados por la Divinidad. Por otra parte, hubo también algunos que perdieron de vista la unidad de Dios hasta el punto de haber desembarcado en el Triteísmo.

Algunos de los posteriores monofisitas, como Juan Ascunages y Juan Filoponus creyeron en este error. Durante la edad media fue acusado del mismo error el nominalista Roscelino. En el cuarto siglo la Iglesia comenzó a formar su doctrina de la Trinidad. El concilio de Nicea declaró que el Hijo es coesencial con el Padre (325 A.D.) en tanto que el Concilio de Constantinopla (381 A.D.) sostuvo la deidad del Espíritu Santo, aunque no con la misma precisión.

Por lo que hace a la relación de las tres personas se declaró oficialmente que el Hijo es engendrado del Padre y que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. En el Oriente la doctrina de la Trinidad encontró su más, completo desarrollo en los escritos de Juan de Damasco, y en Occidente en la gran obra de Agustín De Trinitate. En los escritos del primero todavía permanece un elemento de subordinación, el cual queda completamente eliminado en la obra de este último.

EL PERIODO POSTERIOR A LA REFORMA

Después de la Reforma no encontramos ningún avance en el desarrollo de la doctrina de la Trinidad, pero sí solamente la repetición de algunas de las definiciones erróneas de los primeros siglos. Los arminianos Episcopio, Curcellaeus y Limborgh revivieron la doctrina de la subordinación, principalmente, otra vez, según parece, para mantener la unidad de la Deidad. Atribuyeron al Padre cierta preeminencia sobre las otras dos personas, en orden, dignidad y poder.

Una posición algo parecida tomó Samuel Clarke en Inglaterra, y Kahnis, un teólogo luterano. Otros siguieron el camino trazado por Sabelius, enseñando una especie de Modalismo, por ejemplo, Emanuel Swedenborg, que sostuvo que el eterno Dios hombre se hizo carne en el Hijo, y operó por medio del Espíritu Santo; Hegel, que habla del Padre como Dios en sí mismo, del Hijo como Dios objetivándose (en sí mismo), y del Espíritu Santo como Dios volviendo a sí mismo; y Schleiermacher, que consideró a las tres personas simplemente como tres aspectos de Dios: El Padre es Dios como la unidad fundamental de todas las cosas, el Hijo es Dios que se convierte en consciente personalidad en el hombre, y el Espíritu Santo es Dios que vive en la Iglesia.

Los Socinianos contemporáneos de la Reforma se movieron siguiendo las ideas arrianas, pero aun fueron más allá de Arria, haciendo de Cristo nada más que un hombre, y del Espíritu Santo un poder o influencia.

Fueron precursores de los Unitarios y también de los teólogos liberales40 que hablan de Jesús como de un maestro divino, e identifican al Espíritu Santo con el Dios inmanente. Finalmente, hubo algunos que reconociendo la afirmación de la doctrina de una Trinidad ontológica como ininteligible quisieron alejarse de ella y se sintieron satisfechos con la doctrina de una Trinidad económica, una Trinidad tal como se revela en la obra de redención y en la experiencia; de éstos fueron Moisés Stewart, W. L. Alexander y W. A. Brown. Durante mucho tiempo disminuyó el interés en la doctrina de la Trinidad, y la discusión teológica se enfocó más particularmente sobre la personalidad de Dios.

Brunner y Barth de nuevo han llamado la atención a su importancia. Este último la coloca en lugar muy importante, y la discute en relación con la doctrina de la revelación, dedicándole 220 páginas de su Dogmática. Ostensiblemente, deriva de la Escritura su doctrina; pero formal y lógicamente, encuentra que se halla envuelta en la mera sentencia, "Dios habla". El es el revelador (Padre), la revelación (Hijo) y la revelacidad (el Espíritu Santo).

El se revela, El es la revelación, y El es también el contenido de la revelación. Dios y su revelación se identifican. En su revelación también permanece Dios, absolutamente libre y soberano. Esta idea de Barth no es una especie de Sabelianismo, porque él reconoce tres personas en la Deidad. Todavía más, Barth no admite ninguna subordinación. Dice: "De esta manera, al mismo Dios que en sin par unidad es Revelador, Revelación y Revelacidad, se le atribuye también en una sin par variedad en sí mismo, precisamente este triple modo de ser".

NOTA: Liberales, no en el sentido político en que se usa este vocablo en las naciones latinoamericanas, sino en el dogmático. Mejor sería llamarlos teólogos "anchos" o "largos". N. Del T.

DIOS COMO TRINIDAD EN UNIDAD

La palabra trinidad no solo indica cantidad de tres, sino que también implica la unidad de los tres. En este concepto se usa como término técnico en la teología. No es necesario insistir que cuando hablamos de la Trinidad de Dios, nos referimos a una Trinidad en la Unidad y a una Unidad que es Trina.

LA PERSONALIDAD DE DIOS Y LA TRINIDAD

Como dejamos sentado en el capítulo anterior, los atributos comunicables de Dios dan importancia a su personalidad, puesto que lo revelan como un Ser racional y moral. En la Escritura su vida surge claramente ante nosotros como una vida personal, y por consiguiente, es de la mayor importancia sostener la personalidad de Dios, porque sin ella no puede haber religión en el sentido verdadero de la palabra, ni oración, ni comunión personal, ni segura confianza, ni confiada esperanza.

Puesto que el hombre ha sido creado a la imagen de Dios aprendemos a entender algo de la vida personal de Dios contemplando la personalidad tal como la conocemos en el hombre. Sin embargo, debemos ser cautos en no levantar la personalidad del hombre como el modelo por el que se debe medir la personalidad de Dios.

La forma original de la personalidad no está en el hombre, sino en Dios; su personalidad es arquetípica, en tanto que la del hombre es de alto relieve. Esta no es idéntica con aquella, pero tiene débiles rasgos de parecido con el original. No debiéramos decir que el hombre es personal y que Dios es súper personal (expresión muy desafortunada), puesto que lo que es súper personal ya no es personal; sino más bien que la personalidad que en el hombre aparece como imperfecta, existe en Dios con infinita perfección.

La sobresaliente diferencia entre los dos es que la personalidad del hombre es unipersonal, mientras que la de Dios es Tripersonal, y esta Tripersonal existencia es una necesidad en el Ser Divino, y en ningún sentido es resultado de una elección suya., No podría Dios existir en ninguna otra forma que la Tripersonal. Esto ha sido defendido de varias maneras. Es muy común defenderlo partiendo de la idea de la personalidad misma.

Shedd funda su argumento sobre el general consciencia de sí mismo que tiene el Dios trino como diferente de la particular e individual consciencia de sí mismo que tiene cada una de las Personas de la Deidad, porque en la consciencia de sí mismo el sujeto debe conocerse como objeto (de conocimiento) y también percibir lo que hace. Esto es posible en Dios a causa de su existencia trina. Shedd dice que Dios no podría contemplarse, conocerse y comunicarse consigo si no fuera trino en su constitución.

Artlet presenta de manera muy interesante una variedad de consideraciones para probar que Dios necesariamente es Tripersonal. El argumento de la personalidad, para probar al menos la pluralidad de Dios puede expresarse en alguna forma como esta: Entre los hombres el ego despierta a la consciencia, únicamente por medio de contacto con el no ego.

La personalidad no se desarrolla ni existe en el aislamiento, sino únicamente en asociación con otras personas De aquí que no es posible concebir la personalidad en Dios sin la asociación de personas iguales en El.

Su contacto con sus criaturas no serviría para explicar su personalidad, como no serviría para explicar la del hombre el contacto que éste tuviera con los animales. En virtud de la Tripersonal existencia de Dios hay una plenitud infinita de vida divina en El. Pablo habla de esta Pléroma (plenitud) de la Divinidad en Ef. 3: 19 y en Col. 1: 9. Atendiendo al hecho de que hay tres personas en Dios, es mejor decir que Dios es personal, que decir que Dios es una persona.

LA PRUEBA ESCRITURAL DE LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD

Muy fuera de toda duda la doctrina de la Trinidad es una doctrina revelada. Es cierto que la razón humana puede sugerir algunos pensamientos para verificar la doctrina y que los hombres algunas veces sobre bases puramente filosóficas abandonaron la idea de la mera unidad de Dios e introdujeron la de movimiento de vida y auto diferenciación. Y también es cierto que la experiencia cristiana parecería demandar algo así como una formulación de la doctrina de Dios.

Al mismo tiempo se trata de una doctrina que no habríamos conocido, ni hubiéramos sido capaces de sostenerla con algún grado de confianza, sobre la sola base de la experiencia, pues llegó a nuestro conocimiento mediante revelación especial del mismo Dios. Por tanto es de la mayor importancia que recojamos las pruebas escriturales de ella.

1. PRUEBAS DEL ANTIGUO TESTAMENTO.

Algunos de los primitivos Padres de la Iglesia y hasta algunos teólogos posteriores, sin hacer caso del carácter progresivo de la revelación de Dios, dieron la impresión de que la doctrina de la Trinidad había sido completamente revelada en el Antiguo Testamento. Por otra parte los Socinianos y los Arminianos eran de opinión de que nada de eso se encontraba allí. Ambos se equivocaron.

El Antiguo Testamento no contiene una revelación completa de la existencia Trinitaria de Dios; pero contiene varias indicaciones de ella. Y esto es exactamente lo que debía esperarse. La Biblia nunca trata de la doctrina de la Trinidad como de una verdad abstracta, pero revela la vida trinitaria en sus diversas relaciones como una realidad viviente, y hasta cierto punto, en conexión con las obras de creación y providencia; pero particularmente en relación con la obra de redención.

Su más fundamental revelación, no está dada en palabras, sino en hechos. Y esta revelación aumenta en claridad en la medida en que la obra redentora de Dios se ve más distintamente, como en la encarnación del Hijo y en el derramamiento del Espíritu Santo. Y mientras más se destaca la gloriosa realidad de la Trinidad en los hechos de la historia, más claras se hacen las afirmaciones de la doctrina.

La revelación más completa de la Trinidad en el Nuevo Testamento se debe al hecho de que el Verbo se hizo carne y el Espíritu Santo hizo su habitación en la Iglesia. Algunas veces se ha encontrado una prueba de la Trinidad en la distinción entre Jehová y Elohim, y también en el plural Elohim, pero aquella distinción es enteramente infundada, y este plural, para decir lo menos que se puede decir, es muy dudoso, aunque Rottemberg en su obra sobre De Triniteit in Israels Godsbegrip44 todavía lo sostiene así.

Es mucho más admisible que los pasajes en los que Dios habla de sí mismo en forma plural, Gen 1: 26 y 11: 7, contengan una indicación de distinciones personales en Dios, aunque éstas no apunten a una trinidad, sino tan sólo a una pluralidad de personas. Indicaciones todavía más claras de tales distinciones personales se encuentran en aquellos pasajes que se refieren al Ángel de Jehová, a quien por una parte se le identifica con Jehová, y por la otra se le distingue de Él, Gen 16: 7 13; 18: 1 21; 19: 1 28; Mal 3: 1; y también en los pasajes en que personifica la Palabra o la Sabiduría de Dios, Sal 33: 4 y 6; Prov. 8: 12 31.

En algunos casos se menciona a más de una persona, Sal 33: 6; 45: 6 y 7, (compárese Heb. 1: 8 y 9), y en otros Dios es el que toma la palabra y menciona al Mesías y al Espíritu, o el Mesías es el que toma la palabra y menciona a Dios y al Espíritu, Is. 48: 16; 61: 1; 63: 9 y 10. De esta manera el Antiguo Testamento contiene acerca de la Trinidad una clara anticipación de la revelación que en forma más completa tiene el Nuevo Testamento.

2. LAS PRUEBAS DEL NUEVO TESTAMENTO.

El Nuevo Testamento lleva consigo una revelación más clara de las distinciones que hay en la Deidad. Si en el Antiguo Testamento Jehová está representado como el Redentor y Salvador de su pueblo, Job 19:25; Sal 19: 14; 78:35; 106:21; Is. 41: 14; 43:3, 11 y 14; 47:4; 49: 7 y 26; 60: 16; Jer. 14: 3; 50: 14; Os. 13: 3, en el Nuevo, el Hijo de Dios claramente se destaca en esa capacidad, Mat. 1: 21; Luc. 1:76 79; 2:17; Juan 4:42; Hech. 5:3; Gal 3:13; 4:5; Fil 3:30; Tito 2: 13 y 14.

Y si en el Antiguo Testamento es Jehová el que mora en medio de Israel y en los corazones de los que le temen, Sal 74: 2; 135: 21; Is. 8: 18; 57: 15; Ez. 43:7 9; Joel 3: 17 y 21; Zac. 2: 10 y 11, en el Nuevo es el Espíritu Santo el que habita en la Iglesia, Hech. 2: 4; Rom. 8: 9 y 11; I Cor. 3: 16; Gal 4: 6; Ef. 2: 22; Santo 4: 5. El Nuevo Testamento ofrece la revelación clara de 44 Págs. 19 y siguientes.

Dios que envía a su Hijo al mundo, Juan 3: 16; Gal 4: 4; Heb. 1: 6; I Juan 4: 9; Y los dos el Padre y el Hijo envían al Espíritu Santo, Juan 14: 26; 15: 26; 16: 7; Gal 4: 6.

Encontramos al Padre dirigiéndose al Hijo, Mar. 1: 11; Luc. 3: 22; al Hijo comunicándose con el Padre, Mat. 11:25 y 26; 26:39; Juan 11:41; 12:27 y 28; Y al Espíritu Santo orando a Dios en los corazones de los creyentes, Rom. 8: 26. De esta manera, las personas de la Trinidad, separadamente, se perfilan con claridad en nuestro entendimiento.

En el bautismo del Hijo, el Padre habla desde el cielo y el Espíritu Santo desciende en forma de paloma, Mat. 3: 16 y 17. En la gran comisión Jesús menciona las tres personas: " bautizándoles en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo", Mat. 28: 19.

También se mencionan juntos en I Cor. 12: 4 6; 11 Coro 13: 14, y I Pedro 1: 2. El único pasaje que habla de la tri unidad es 1 Juan 5: 7, pero es de dudosa genuinidad y debido a eso algunas de las últimas versiones críticas lo han eliminado.

FORMULACIÓN DE LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD

La doctrina de la Trinidad puede discutirse mejor y brevemente, relacionándola con varias proposiciones, que juntas constituyen un epítome de la fe de la Iglesia en relación con este punto.

1. HAY EN EL SER DIVINO UNA SOLA ESENCIA INDIVISIBLE (OSUSIA, EN GRIEGO, SIGNIFICA ESENCIA).

Dios es uno en la esencia de su Ser, o en su naturaleza constitucional. Algunos de los primitivos padres de la Iglesia usaron el ba como una traducción de "hupostasis" y también de "ousia", y por lo mismo resultaba ambigua. Al presente, los dos términos "substancia" y "esencia" se usan indistintamente.

 No hay objeción a esto siempre que tengamos en mente que es muy pequeña la diferencia de su significado. Shedd los distingue de la manera siguiente:

"Esencia es derivado de esse, que significa ser, y denota un ser activo. Substancia es derivado de substare, y denota la posibilidad latente de poder ser... El término esencia describe a Dios como una suma total de infinitas perfecciones; el término substancia lo describe como el fundamento de infinitas actividades.

La primera es, comparativamente, una palabra activa; la segunda es pasiva. La primera es, comparativamente, una palabra espiritual, la segunda es material. Hablamos de substancia material; pero no de esencia material". Puesto que la unidad de Dios ya fue discutida en el capítulo precedente no es necesario detenemos en ella con detalles en el estudio de la Trinidad.

La proposición relativa a la unidad de Dios encuentra su base en pasajes como Deut. 6: 4; Santo 2: 19; en la aseidad e inmutabilidad de Dios, y en el hecho de que El se identifica con sus perfecciones, como cuando se le llama vida, luz, verdad, justicia, etc.

2. EN ESTE SER DIVINO HAY TRES PERSONAS O SUBSISTENCIAS INDIVIDUALES".

Padre, Hijo y Espíritu Santo. Esto está probado por los diversos pasajes citados para demostrar la genuinidad de la doctrina de la Trinidad. Para denotar estas distinciones en la Deidad, los escritores griegos acostumbraban emplear el término hupostasis, en tanto que los autores latinos usaban el vocablo persona, y algunas veces substantia. Debido a que la primera se prestaba a errores, y la segunda era ambigua, los escolásticos acuñaron la palabra subsistentia.

La variedad de los términos usados indica el hecho de que siempre se sintió que eran inadecuados. Se admite comúnmente que la palabra "persona" es tan sólo expresión imperfecta de la idea. En el lenguaje diario denota un individuo racional y moral, separado, que posee consciencia de sí mismo, y es consciente de su identidad en medio de todos los cambios.

La experiencia enseña que donde hay una persona también hay una esencia individual distinta. Cada persona es un individuo distinto y separado, en quien la naturaleza humana está individualizada. Pero en Dios no hay tres individuos, uno junto al otro y separados uno del otro; sino solamente distinciones personales de uno mismo, dentro de la esencia divina, que es una no sólo genérica, sino también numéricamente.

En consecuencia muchos prefieren hablar de tres hipóstasis en Dios, tres diferentes modos, no de manifestación como enseñaba Sabelius, sino de existencia o de subsistencia. De esta manera lo expresa Calvino: "Por persona, entonces, quiero decir, una subsistencia en la Divina esencia una subsistencia que en tanto que se relaciona con las otras dos, se distingue de ellas a causa de propiedades incomunicables".46 Esto es perfectamente permisible y puede preservamos de error, pero no nos debiera hacer perder de vista el hecho de que las distinciones de uno mismo en el Ser Divino, implican un "Yo", un "Tú" y un "El" en el Ser de Dios, el cual asume relaciones personales de uno al otro Mat. 3: 16; 4: 1; Juan 1: 18; 3: 16; 5:20 22; 14:26; 15:26; 16: 13 15.

3. LA ESENCIA DE DIOS, PLENA, NO FRAGMENTADA, PERTENECE POR IGUAL A CADA UNA DE LAS TRES PERSONAS.

Esto significa que la esencia divina no está dividida entre las tres personas, sino que está plenamente con todas sus perfecciones en cada una de las personas, de tal manera que tienen una unidad numérica de esencia.

La naturaleza divina se distingue de la humana en que puede subsistir completa e individualmente en más de una persona en tanto que tres personas humanas tienen sólo una unidad específica de naturaleza o esencia, es decir, participan de la misma clase de naturaleza o esencia; las personas de la Deidad tienen una unidad numérica de esencia, es decir, poseen idéntica esencia.

La naturaleza o esencia humana puede considerarse como una especie de la cual cada hombre tiene una parte individual, de manera que hay la unidad específica (derivada de especie) ; pero la naturaleza divina es indivisible, y por tanto, idéntica en las personas de la Deidad. Es numéricamente una y la misma, y por tanto, la unidad de la esencia en las personas es una unidad numérica. De esto se sigue que la esencia divina no es una existencia independiente que va con las tres personas.

No existe fuera ni aparte de las tres personas. Si existiera así, no habría verdadera unidad, sino una división que conduciría al Triteísmo. La distinción personal es una dentro de la esencia divina. Tiene, como acostumbra decirse, tres modos de subsistencia. Otra conclusión que se deduce de lo anterior, es que no puede haber subordinación tratándose de la esencia del Ser, de una persona de la Deidad hacia la otra, y por consiguiente ninguna diferencia en dignidad personal.

Esto debe sostenerse en contra del subordinacionismo de Orígenes y de otros primitivos padres de la Iglesia, de los arminianos, y de Clarke y otros teólogos anglicanos. La única subordinación de que podemos hablar es de la que se refiere al orden y a la relación.

Especialmente cuando reflexionamos sobre la relación de las tres personas de la esencia divina es cuando todas las analogías nos fallan y comprendemos profundamente el hecho de que la Trinidad es un misterio que está mucho más allá de nuestra comprensión. Es la incomprensible gloria de la Divinidad.

Precisamente como la naturaleza humana es demasiado rica y demasiado plena para caber en un único individuo, y sólo halla su adecuada expresión en la humanidad como un todo, así el Ser Divino se desarrolla en toda su plenitud solamente en la triple subsistencia de Padre, Hijo y Espíritu Santo.

4. LA SUBSISTENCIA Y OPERACIÓN DE LAS TRES PERSONAS DE SER DIVINO ESTÁN MARCADAS POR UN SEGURO Y DEFINIDO ORDEN.

Hay un orden seguro en la Trinidad ontológica. En subsistencia personal el Padre es primero; el Hijo, segundo, y el Espíritu Santo, tercero. Difícilmente sería necesario decir que este orden no entraña ninguna prioridad de tiempo, o de dignidad de esencia, sino solamente un orden lógico de derivación. El Padre ni es engendrado ni procede de ninguna de las otras personas; el Hijo es eternamente engendrado del Padre, y el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo desde toda eternidad.

Generación y procesión tienen lugar en el Ser divino e implican una cierta subordinación como el modo de subsistencia personal; pero ninguna subordinación que tenga que ver con la posesión de la esencia divina. Esta Trinidad ontológica y su orden inherente es la base metafísica de la Trinidad económica.

Luego, pues, no es sino natural que el orden que existe en la Trinidad de esencia se refleje en la opera ad extra que más particularmente se atribuyen a cada una de las personas. La Escritura indica claramente este orden en las que se llaman praepositiones distinctionales, ek, día y en que se usan para expresar la idea de que todas las cosas son originadas del Padre, por medio del Hijo y en el Espíritu Santo.

5. HAY CIERTOS ATRIBUTOS PERSONALES POR MEDIO DE LOS CUALES SE DISTINGUEN LAS TRES PERSONAS.

Se llaman opera ad intra porque son obras internas del ser Divino, que no termina sobre la criatura. Son operaciones personales, no ejecutadas por las tres personas juntamente, y son incomunicables.

Generación es un acto solamente del Padre, filiación pertenece al Hijo exclusivamente, y procesión puede atribuirse solamente al Espíritu Santo., Como opera ad intra, estos trabajos se distinguen de los opera ad extra, que son aquellas actividades y resultados por medio de los cuales la Trinidad se manifiesta fuera de ella.

Estos nunca son trabajos de una persona exclusivamente; sino siempre, trabajos del Ser Divino como un todo. Al mismo tiempo es verdad que en el orden económico de las obras de Dios algunas de las opera ad extra se atribuyen más particularmente a una persona; y las otras especialmente a otra.

Aunque todas son obras de las tres personas juntamente, la creación se atribuye principalmente al Padre, la redención al Hijo, y la santificación al Espíritu Santo. Este orden en las operaciones divinas señala a lo ya dicho acerca del orden esencial en Dios, y forma la base para lo que generalmente se conoce como la Trinidad económica.

6. LA IGLESIA CONFIESA QUE LA TRINIDAD ES UN MISTERIO QUE SOBREPASA LA COMPRENSIÓN DEL HOMBRE.

La Trinidad es un misterio no precisamente en el sentido bíblico en que eso es una verdad que anteriormente estuvo escondida, pero que ahora ha sido revelada; sino en el sentido que el hombre no puede comprenderla y hacerla inteligible. Es inteligible en algunas de sus relaciones y modos de manifestación; pero ininteligible en su naturaleza esencial.

Los numerosos esfuerzos que han sido hechos para explicar el misterio fueron especulativos más bien que teológicos. Invariablemente dieron por resultado el desarrollo de concepciones triteístas o modalistas de Dios, la negación de la unidad de la esencia divina, o de la realidad de las distinciones personales dentro de la esencia.

La dificultad verdadera está en conocer la relación que las personas en la Deidad conservan respecto a la esencia divina, y una para con la otra; y esta es una dificultad que la Iglesia no puede remover; sino únicamente tratar de reducir a sus debidas proporciones mediante una adecuada definición de los términos. La Iglesia nunca ha tratado de explicar el misterio de la Trinidad, únicamente trata de formular la doctrina respectiva, en tal forma que los errores en que se peligra se eviten.

VARIAS ANALOGÍAS SUGERIDAS PARA ARROJAR LUZ SOBRE EL TEMA

Desde muy al principio de la era cristiana se hicieron intentos de arrojar luz sobre el trino Ser de Dios, sobre la Trinidad en la unidad, y la unidad en la Trinidad, por medio de analogías traídas de diferentes fuentes. Aunque todas resultaron deficientes no puede negarse que fueron de algún valor en la discusión trinitaria. Esto se aplica particularmente a aquellas que se derivan de la naturaleza constitucional o de la psicología del hombre.

Atendiendo al hecho de que el hombre fue creado a la imagen de Dios', no es sino natural aceptar que si hay algunos rasgos de la vida trinitaria en la criatura, los más claros se hallarán en el hombre.

1. ALGUNAS DE ESTAS ILUSTRACIONES O ANALOGÍAS SE TOMARON DE LA NATURALEZA INANIMADA O DE LA VIDA DE LAS PLANTAS, COMO EL AGUA DE LA FUENTE, EL ARROYUELO Y EL RÍO; O LA NIEBLA, LA NUBE Y LA LLUVIA; O EN LA FORMA DE LLUVIA, NIEVE Y HIELO; Y COMO EL ÁRBOL CON SU RAÍZ, TRONCO Y RAMAS.

Estas y todas las ilustraciones parecidas son muy deficientes. Es claro que les falta completamente la idea de la personalidad; y aunque proporcionan ejemplos de una naturaleza o sustancia común, no son ejemplos de una esencia común que esté presente no sólo en parte, sino totalmente, en cada una de sus partes o formas constituyentes.

2. OTRAS, DE MAYOR IMPORTANCIA, FUERON SACADAS DE LA VIDA DEL HOMBRE, PARTICULARMENTE DE LA CONSTITUCIÓN Y DE LOS PROCESOS DE LA MENTE HUMANA.

Estas fueron consideradas como de especial significación, porque el hombre lleva la imagen de Dios. A esta clase pertenece la unidad psicológica del intelecto, los afectos y la voluntad (Agustín); la unidad lógica de tesis, antítesis y síntesis (Hegel); y la unidad metafísica de sujeto, objeto y sujeto objeto (Olshausen, Shedd). En todas éstas tenemos una cierta trinidad en unidad; pero no una tripersonalidad en unidad o sustancia.

3. TAMBIÉN SE HA LLAMADO LA ATENCIÓN A LA NATURALEZA DEL AMOR QUE PRESUPONE UN SUJETO Y UN OBJETO, Y RECLAMA LA UNIÓN DE ESTOS DOS, DE TAL MANERA QUE CUANDO EL AMOR TIENE PERFECTA SU OBRA, INCLUYE LOS TRES ELEMENTOS.

Pero es fácil descubrir que esta analogía está coja puesto que coordina dos personas y una relación. No ilustra en absoluto una triple personalidad. Además, solamente se refiere a una cualidad y para nada a una sustancia poseída en común por el sujeto y el objeto.

LAS TRES PERSONAS CONSIDERADAS SEPARADAMENTE EL PADRE O LA PRIMERA PERSONA DE LA TRINIDAD.

1. EL NOMBRE "PADRE" SE APLICA A DIOS.

En la Escritura este nombre no siempre se le da a Dios en el mismo sentido.

A. Algunas veces se le da al Dios Trino como el origen de todas las cosas creadas, I Cor. 8: 6; Ef. 3: 15; Heb. 12: 9; Santo 1: 17. Mientras que en estos casos se aplica el nombre al Dios Trino, se refiere más particularmente a la primera persona, a quien en la Escritura se atribuye más especialmente el trabajo de la creación.

B. El nombre también se da al Dios Trino para expresar la relación teocrática en la cual El permanece para con Israel como su pueblo del Antiguo Testamento. Deut. 32:6; Is. 63: 16; 64:8; Jer. 3:4 Mal 1:6; 2: 10.

C. En el Nuevo Testamento el nombre generalmente se usa para designar al Dios Trino, como el Padre, en un sentido ético, de todos sus hijos espirituales, Mat. 5: 45;6: 6 15; Rom. 8: 16; 1 Juan 3 : 1.

D. En un sentido enteramente diferente, sin embargo, el nombre se aplica a la primera persona de la Trinidad en su relación con la segunda persona, Juan 1: 14 y 18; 5: 17 26; 8: 54; 14: 12 y 13. La primera persona es Padre de la segunda en un sentido metafísico. Esta es la paternidad original de Dios, de la cual toda paternidad terrenal no es sino débil reflejo.

2. LA PROPIEDAD DISTINTIVA DEL PADRE.

La propiedad personal del Padre es, negativamente hablando, que El no es engendrado, y positivamente hablando, la generación del Hijo y la espiración del Espíritu Santo. Es verdad que la espiración es también un trabajo del Hijo; pero en éste no está combinada con la generación. Estrictamente hablando, el único trabajo que es peculiar exclusivamente del Padre es el de generación activa.

3. LA OPERA AD EXTRA SE ATRIBUYE MÁS PARTICULARMENTE AL PADRE.

Todas las opera ad extra de Dios, son obras del Dios Trino, pero en algunas de estas Obras el Padre evidentemente se destaca, por ejemplo:

A. En el designio de la obra de redención, incluyendo la elección, de la cual el Hijo mismo fue un objeto, Sal 2: 7 9; 40: 6 9; Is. 53: 10; Mat. 12: 32; Ef. 1: 36

B. Las obras de creación y providencia, especialmente en sus etapas iníciales, 1 Cor. 8: 6; Ef. 2: 9.

C. El trabajo de representar a la Trinidad en el consejo de Redención, como el Ser santo y justo cuyo derecho fue violado, Sal 2: 7 9; 40:6 9; Juan 6:37 y 38; 17:4 7.

EL HIJO, O LA SEGUNDA PERSONA DE LA TRINIDAD.

1. EL NOMBRE "HIJO" SE APLICA A LA SEGUNDA PERSONA.

La segunda persona de la Trinidad se llama "Hijo" o "Hijo de Dios" en más de un sentido de la palabra.

A. En un sentido metafísico. Esto debe sostenerse en contra de los Socinianos y los Unitarios, que rechazan la idea de una Deidad Tripersonal, ven en Jesús un mero hombre y consideran el nombre "Hijo de Dios" dado a Él, principalmente como un título honorífico que le fue conferido. Es del todo evidente que Jesucristo se presenta en la Escritura como el Hijo de Dios, sin tomar en cuenta su posición y oficio de mediador.

I. Se habla de Él como el Hijo de Dios desde un punto de vista anterior a la encarnación, por ejemplo en Juan 1: 14 y 18; Gal 4: 4.

II. Se le llama el Unigénito Hijo de Dios o del Padre, un término que no podría aplicarse a Él, si fuera Hijo de Dios solamente en un sentido oficial o ético, Juan 1: 14 y 18; 3: 16 y 18; I Juan 4: 9; compárese II Sam. 7: 14; Job 2: 1; Sal 2: 7; Luc. 3: 38; Juan 1: 12.

III. Del contexto de algunos pasajes resulta abundantemente evidente que el nombre es indicativo de la Deidad de Cristo, Juan 5: 18 25; Heb. 1.

IV. En tanto que Jesús enseñaba a sus discípulos a hablar de Dios y a dirigirse a Él como "nuestro Padre", El mismo habla de El sencillamente como "Padre" o "mi Padre", y por lo mismo demuestra que era consciente de una relación única con el Padre, Mat. 6: 9; 7: 21; Juan 20: 17.

V. Según Mat. 11: 27, Jesús como el Hijo de Dios, demuestra tener un conocimiento único de Dios, un conocimiento tal que ningún otro puede poseer.

VI. Los judíos ciertamente entendieron que Jesús declaraba que El era el Hijo de Dios en un sentido metafísico porque consideraron que era una blasfemia la manera en que se refería a sí mismo como el Hijo de Dios, Mat. 26: 63 ; Juan 5: 18; 10: 36.

B. En un sentido oficial o mesiánico. En algunos pasajes este significado del nombre está combinado con el que acabamos de mencionar. Los siguientes pasajes dan el nombre "Hijo de Dios" a Cristo como Mediador, Mat. 8: 29; 26: 63 (en donde este significado se combina con el otro); 27: 40; Juan 1: 49; 11: 27.

Esta calidad de Mesías y de Hijo que hay en Cristo, se relaciona de consiguiente con su posición original de Hijo. Únicamente porque El era esencial y eternamente el Hijo de Dios habría de llamarse, como Mesías, el Hijo de Dios. Además, Cristo, en su calidad de Mesías Hijo, refleja su posición eterna de Hijo. Así es, como desde el punto de vista de su calidad de Mesías Hijo, a Dios mismo se le llama el Dios del Hijo, II Coro 11: 31; Ef. 1: 3; y algunas veces se le menciona como Dios para distinguirle del Señor, Juan 17: 3; I Cor. 8: 6; Ef. 4: 5 y 6.

C. En el sentido de la natividad. El nombre "Hijo de Dios" se le da también a Jesús en atención al hecho de que El debe su nacimiento a la paternidad de Dios. Fue engendrado, en lo que atañe a su naturaleza humana, por la operación sobrenatural del Espíritu Santo, y en este sentido es el Hijo de Dios. Esto está claramente indicado en Luc. 1: 32 y 35. Y puede, probablemente, inferirse también de Juan 1: 13.

2. LA SUBSISTENCIA PERSONAL DEL HIJO.

La subsistencia personal del Hijo debe sostenerse en contra de todos los modalistas quienes en una o en otra forma niegan las distinciones personales en la Deidad. La personalidad del Hijo debe formularse de la manera siguiente:

A. El modo en que la Biblia habla del Padre y del Hijo, uno al lado del otro, implica que el uno es tan personal como el otro, y es también indicativo de una relación personal existente entre los dos.

B. El uso de los apelativos "unigénito" y "primogénito" implica que la relación entre el Padre y el Hijo aunque única, puede, sin embargo expresarse como una de generación y nacimiento. El nombre "primogénito" se encuentra en Col. 1: 1 5; Heb. 1: 6; Y recalca el hecho de la eterna generación del Hijo. Significa sencillamente que El ya era antes de toda creación.

C. El uso distintivo del término "Logos" en la Escritura, señala en la misma dirección. Este término se aplica al Hijo, no principalmente para expresar su relación con el mundo (cosa completamente secundaria) sino para indicar la íntima relación que guarda con el Padre, relación semejante a la que tiene la palabra con el que la pronuncia. La Biblia, a diferencia de la filosofía presenta al Logos como persona y lo identifica con el Hijo de Dios, Juan 1: 1 14; 1 Juan 1: 1 3.

D. La descripción del Hijo como imagen, o como la misma imagen de Dios en II Coro 4: 4; Col. 1: 15; Heb. 1: 3. Dios se destaca claramente en la Escritura como un Ser personal. Si el Hijo de Dios es la misma imagen 'de Dios, entonces también debe ser persona.

3. LA GENERACIÓN ETERNA DEL HIJO.

La propiedad del Hijo es ser eternamente engendrado del Padre (lo que brevemente se llama "filiación"), y participa con el Padre en la espiración del Espíritu. La doctrina de la generación del Hijo está sugerida por la presentación bíblica de la primera y segunda personas de la Trinidad que permanecen en la relación del Padre e Hijo, recíprocamente.

No solamente sugieren los nombres "Padre" e "Hijo" la generación del segundo por el primero, sino que el Hijo también repetidamente recibe el nombre de "unigénito", Juan 1: 14 y 18; 3: 16 y 18; Heb. 11: 17; 1 Juan 4: 9. En relación con la generación del Hijo hay varias particularidades que merecen insistencia:

A. Es un acto necesario de Dios. Orígenes, uno de los primerísimos que hablaron de la generación del Hijo, lo consideraba como un acto dependiente de la voluntad del Padre y por tanto libre. Otros, en diversos tiempos expresaron la misma opinión. Pero Atanasio y otros vieron claramente que una generación dependiente de la voluntad opcional del Padre, habría convertido en contingente la existencia del Hijo y lo habría despojado de su Deidad.

Luego el Hijo no sería igual a, y homoousios con el Padre, porque el Padre existe necesariamente y no puede concebirse como no existente. La generación del Hijo debe considerarse como un acto necesario y perfectamente natural de Dios. Esto no significa que no tenga relación con la voluntad del Padre en ningún sentido de la palabra. Es un acto de la voluntad necesaria del Padre, que significa que su voluntad concomitante toma perfecta delicia en ello.

B. Es un acto eterno del Padre. Esto naturalmente se sigue de lo precedente. Si la generación del Hijo es un acto necesario del Padre de tal manera que resulta imposible concebirlo como no generando, entonces ese acto de generación participa de la eternidad del Padre. Esto no significa, sin embargo, que es un acto que fue terminado en un muy distante pasado, sino más bien, que es un acto que no pertenece al tiempo, acto de un eterno presente, un acto siempre continuo y ya siempre completo.

Su eternidad se deduce, no solamente de la eternidad de Dios, sino también de la divina inmutabilidad y de la verdadera deidad del Hijo. Además, esto también se infiere de aquellos pasajes de la Escritura que enseñan o bien la preexistencia del Hijo o su igualdad con el Padre, Miq. 5: 2; Juan 1: 14 y 18; 3: 16; 5: 17, 18, 30 y 36; Hech. 13: 33; Juan 17: 5; Col. 1: 16; Heb. 1: 3. La declaración del Sal 2: 7, "Tú eres mi Hijo; Yo te engendré hoy", se cita generalmente para probar la generación del Hijo; pero según otros, este pasaje, más bien es de dudosa aplicación, compárense Hech. 13: 33; Heb. 1: 5.

Conjeturan éstos que tales palabras se refieren a la Exaltación de Jesús como Rey Mesiánico, y a su reconocimiento, en sentido oficial, como Hijo de Dios, y que deberían, probablemente, ligarse con la promesa que se encuentra en II Sam. 7: 14; precisamente como están en Heb. 1: 5.

C. Se trata de una generación de subsistencia personal más bien que de la esencia divina del Hijo. Algunos se han expresado como si el 'Padre generara la esencia del Hijo; pero esto equivaldría a decir que Dios genera su propia esencia, porque la esencia de ambos, Padre e Hijo, es exactamente la misma. Es mejor decir que el Padre genera la subsistencia personal del Hijo, pero que por eso mismo le comunica la esencia divina en su totalidad.

Nada más que al hacer esto debemos cuidarnos de admitir la idea de que el Padre primero generó a una segunda persona, y luego le comunicó la esencia divina porque eso nos llevaría a la conclusión de que el Hijo no fue generado de la esencia divina, sino creado de la nada. En la obra de generación, hubo una comunicación de esencia; fue un acto indivisible.

Y en virtud de esta comunicación el Hijo también tiene vida en sí mismo. Esto está de acuerdo con las palabras de Jesús: "Porque como el Padre tiene vida en sí mismo, así también ha dado al hijo el tener vida en sí mismo", Juan 5: 26.

D. Se trata de una generación que debe concebirse como espiritual y divina. En oposición a los arrianos que insistían en que la generación del Hijo necesariamente implicaba separación o división en el Ser Divino, los Padres de la Iglesia insistieron en que la generación no debe concebirse al modo que pasa en las criaturas físicas, sino que debe reconocerse como espiritual y divina, excluyendo toda idea de división o cambio.

La generación trae distinctio y distributio pero no diversitas ni división en el Ser Divino. (Bavinck) La más sorprendente analogía de la generación la hallamos en el pensamiento y la palabra del hombre, y la misma Biblia parece señalar a esto cuando habla del Hijo como del Logos.

E. Podemos dar de la generación del Hijo, la siguiente definición: Es aquel acto necesario y eterno de la primera persona de la Trinidad, por medio del cual, dentro del Ser divino está la base para una segunda subsistencia personal semejante a la misma del Padre, y pone a esta segunda persona en posesión de la completa esencia divina, sin ninguna división, enajenación o cambio.

4. LA DEIDAD DEL HIJO.

La deidad del Hijo fue negada en la Iglesia primitiva por los ebionistas y los alogos, y también por los monarquianos dinamistas y los arrianos. En la época de la Reforma, siguieron el ejemplo de aquellos los Socinianos, hablando de Jesús como de un mero hombre. Toman la misma posición Schleiermacher, Ritschl, una hueste de eruditos anchos (liberales), particularmente en Alemania; los Unitarios, los Modernistas y los Humanistas de la actualidad. Les resulta posible hacer tal negación a aquellos que desatienden la Escritura, puesto que si la atendieran hallarían que la Biblia contiene abundancia de evidencia de la deidad de Cristo.

A. Encontramos que la Escritura explícitamente afirma la deidad del Hijo, en pasajes como Juan 1:1; 20:28; Rom. 9:5; Fil 2:6; Tít. 2:13; I Juan 5:20

B. Le aplica nombres divinos, Is. 9: 6; 40: 3; Jer. 23: 5 y 6; Joel 3: 32 (compárese Hech. 2:21); I Tim. 3: 16

C. Se le reconocen atributos divinos, como la existencia eterna, Is. 9: 6; Juan 1: 1 y 2; Apoc. 1: 8; 22: 13, omnipresencia, Mat. 18: 20; 28: 20; Juan 3: 13, omnisciencia, Juan 2: 24 y 25; 21: 17; Apoc. 2: 23, omnipotencia, Is. 9: 6; 47 Esto está admirablemente sumariado en obras como las siguientes: Liddon's The Divinity of our Lord, Fil 3: 21; Apoc. 1: 8; inmutabilidad, Heb. 1: 10 12; 13: 8, y en general cada uno de los atributos que pertenecen al Padre, Col. 2: 9;

D. Habla de El cómo hacedor de obras divinas, como la creación, Juan 1: 3 y 10; Col. 1: 16; Heb. 1: 2 y 10, la Providencia, Luc. 10:22; Juan 3:35; 17:2; Ef. 1: 22; Col. 1: 17; Heb. 1:3, el perdón de los pecados, Mat. 9: 2 7; Marc. 2: 7 10; Col. 3: 13; la resurrección y el juicio, Mat. 25:31 y 32; Juan 5:19 29; Hech. 10:42; 17:31; Fil 3:21; TI Tim. 4: 1, la disolución final y la renovación de todas las cosas, Heb. 1: 10 12; Fil 3: 21; Apoc. 21: 5, y

E. Le tributa honores divinos, Juan 5: 22 y 23; 14: 1; I Cor. 15: 19; 2ª  Cor 13: 13; Heb. 1: 6; Mat. 28: 19.

5. EL LUGAR DEL HIJO EN LA TRINIDAD ECONÓMICA.

Debería notarse que el orden de existencia en la Trinidad esencial u ontológica se refleja en la Trinidad económica. El Hijo ocupa el segundo lugar en las opera ad extra. Si todas las cosas son por el Padre, todas son por medio del Hijo, I Cor. 8: 6. Si al primero se le presenta como la causa absoluta de todas las cosas, el segundo se destaca claramente como la causa mediante.

Esto se aplica en la esfera natural en donde todas las cosas son creadas y mantenidas por medio del Hijo, Juan 1: 3 y 10; Heb. 1: 2 y 3. El es la luz que alumbra a todo hombre que viene a este mundo, Juan 1: 9.

También se aplica a la obra de redención. En el Consejo de Redención, El se comprometió a ser el Fiador de su pueblo y a ejecutar el plan de redención hecho por el Padre, Sal 40: 7 y 8; El logra esto más particularmente en su encarnación, sufrimientos y muerte, Ef. 1: 3 14. En relación con su función se le adjudican especialmente los atributos de sabiduría y poder, I Cor. 1: 24; Heb. 1: 3, y de misericordia y gracia, II Co 13: 13; Ef. 5: 2 y 25.

EL ESPÍRITU SANTO O LA TERCERA PERSONA DE LA TRINIDAD

1. EL NOMBRE DE LA TERCERA PERSONA DE LA TRINIDAD. EN TANTO QUE SE NOS DICE EN JUAN 4: 24 QUE DIOS ES ESPÍRITU, ESTE NOMBRE SE APLICA MÁS PARTICULARMENTE A LA TERCERA PERSONA DE LA TRINIDAD.

El término hebreo por medio del cual se designa es ruach, y el del griego pneuma y ambos son, como también el del Latín spiritus, derivados de raíces cuyo significado es "respirar". De aquí que también puedan traducirse "aliento", Gen 2: 7; 6: 17; Ez. 37: 5 y 6, o "viento", Gen 8: 1; I Reyes 19: 11; Juan 3: 8.

El Antiguo Testamento, generalmente, usa el término "espíritu" sin mencionar ninguna cualidad, o habla del "Espíritu de Dios" o del "Espíritu del Señor", y emplea el término "Santo Espíritu" únicamente en el Sal 51: 11; Is. 63: 10 y 11, en tanto que en el Nuevo Testamento ésta se ha convertido ya en una designación muy común para la tercera persona de la Trinidad.

Es un hecho sorprendente que mientras el Antiguo Testamento repetidamente llama a Dios "el Santo de Israel", Sal 71:22; 89:18; Is. 10:20; 41:14; 43:3; 48:17, el Nuevo Testamento rara vez aplica el adjetivo "Santo" a Dios en general, sino que lo usa muy seguido para caracterizar al Espíritu.

Esto se debe con toda probabilidad, al hecho de que fue, especialmente, en el Espíritu y en su obra santificadora en donde Dios se reveló como el Santo. El Espíritu Santo es el que hace su morada en el corazón de los creyentes, el que los separa para Dios, y el que los limpia del pecado.

2. LA PERSONALIDAD DEL ESPÍRITU SANTO.

Los términos "Espíritu de Dios" o "Santo Espíritu" no sugieren por sí mismos la personalidad, como tampoco lo hace la palabra "Hijo". Además la persona del Espíritu Santo no aparece entre los hombres en una forma personal, claramente discernible, como apareció la persona del Hijo de Dios.

De esto resultó que con frecuencia la personalidad del Espíritu Santo fue negada en la Iglesia Primitiva por los Monarquianos y por los Pneumatomaquianos. En esta negación fueron seguidos por los Socinianos, en el tiempo de la Reforma. Todavía más tarde, Schleiermacher, Ritschl, los unitarios, los actuales modernistas y todos los modernos sabelianos rechazan la personalidad del Espíritu Santo.

Frecuentemente se oye decir, en la actualidad, que aquellos pasajes que parecen implicar la personalidad del Espíritu Santo simplemente contienen personificaciones. Pero las personificaciones ciertamente son raras en los escritos en prosa en el Nuevo Testamento, y pueden reconocerse fácilmente.

Además, una explicación como esa, claramente destruye el sentido de algunos de estos pasajes, por ejemplo: Juan 14: 26; 16: 7 11; Rom. 8: 26. La prueba escritural en favor de la personalidad del Espíritu Santo es perfectamente suficiente:

A. Se le dan designaciones que son propias de una personalidad. Aunque pneuma es neutro, sin embargo, el pronombre masculino ekeinos es el que se usa respecto del Espíritu en Juan 16: 14; y en Ef.1: 14 algunas de las mejores autoridades tienen el pronombre masculino relativo hos.  Además, el nombre Paracleto se aplica a Él, Juan 14: 26; 15: 26; 16: 7, el cual no puede ser traducido por "confort" o ser considerado como nombre de una influencia abstracta. Se indica que se trata de una persona por el hecho de que el Espíritu Santo como Consolador está colocado en yuxtaposición con Cristo como el Consolador que está a punto de partir y a quien se aplica el mismo término en I Juan 2: 1. Es cierto que este término está seguido por los neutros ho y auto en Juan 14: 16 18; pero esto se debe al hecho de que interviene pneuma.

B. Se adjudican a Ellas características de una persona como la inteligencia, Juan 14: 26; 15: 26; Rom. 8: 16; la voluntad, Hech. 16: 7; I Cor. 12: 11, y afectos, Is. 63: 10; Ef. 4: 30. Además, El realiza actos propios de la personalidad. Investiga, habla, testifica, ordena, revela, se empeña, crea, hace, intercede, resucita a los muertos, etc., Gen 1:2; 6:3; Luc. 12:12; Juan 14:26; 15:26; 16:8; Hech. 8:29; 13: 2; Rom. 8: 11; I Cor. 2: 10 y 11. Quien hace estas cosas no puede ser un mero poder o influencia; debe ser una persona.

C. Se le presenta sosteniendo con otras personas tales relaciones que implican su propia personalidad. Se le coloca en yuxtaposición con los apóstoles en Hech. 15: 28, con Cristo en Juan 16: 14; y con el Padre y el Hijo en Mat. 2: 19; II Cor. 13: 13; I Pedro 1: 1 y 2; Judas 20 y 21. Una sana exégesis requiere que en' todos estos pasajes el Espíritu Santo sea considerado como una persona.

D. Hay también pasajes en los que se distingue entre el Espíritu Santo y su poder Luc. 1: 35; 4: 14; Hech. 10: 38; Rom. 15: 13; I Cor. 2: 4. Tales pasajes se convertirían en tautológicos, insulsos, y hasta absurdos si tuvieran que interpretarse sobre el principio de que el Espíritu Santo poder. Esto puede demostrarse sustituyendo el nombre por una palabra como "poder" o "influencia" es meramente un "Espíritu Santo"

3. LA RELACIÓN DEL ESPÍRITU SANTO CON LAS OTRAS PERSONAS DE LATRINIDAD.

Las primitivas controversias trinitarias condujeron a la conclusión de que el Espíritu Santo, tanto como el Hijo, es de la misma esencia del Padre y, por tanto, es consubstancial con El. Y la prolongada disputa promovida acerca de esta cuestión, si el Espíritu Santo procede del Padre solamente o también del Hijo fue finalmente decidida por el Sínodo de Toledo en 589, añadiendo la palabra "Filioque" a la versión latina del Credo de Constantinopla: "Credimus in Spiritum Sanctum qui a Patre Filioque procedit" ("Creemos en el Espíritu Santo que procede del Padre y del Hijo").

Esta procesión del Espíritu Santo llamada con brevedad espiración, es su propiedad personal. Mucho de lo que ya ha sido dicho respecto a la generación del Hijo también se aplica a la espiración del Espíritu Santo y no es necesario repetirlo. Sin embargo, deben notarse los siguientes puntos de distinción entre los dos:

A. La generación es la obra del Padre solamente; la espiración es la obra de ambos, el Padre y el Hijo.

B. Por la generación el Hijo está capacitado para tomar parte en la obra de espiración; pero el Espíritu Santo no adquiere tal poder.

C. En orden lógico la generación precede a la espiración. Debe recordarse, sin embargo, que todo esto no implica subordinación esencial del Espíritu Santo al Hijo. En la espiración tanto como en la generación hay una comunicación de la plenitud de la esencia divina, por lo que el Espíritu Santo está en igualdad con el Padre y con el Hijo.

La doctrina de que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, está fundada en Juan 15: 26, y sobre el hecho de que el Espíritu también se llama Espíritu de Cristo, y del Hijo, Rom. 8: 9; Gal 4: 6, y es enviado por Cristo al mundo. La espiración puede definirse como aquel eterno y necesario acto de la primera y segunda personas de la Trinidad por medio del cual, ellos, dentro del Ser Divino, se convierten en la base de la subsistencia personal del Espíritu Santo, y ponen a la tercera persona en posesión de la plenitud de la divina esencia, sin ninguna división, enajenación o cambio.

El Espíritu Santo permanece en la relación más estrecha posible con las otras personas. En virtud de su procesión del Padre y del Hijo, se presenta al Espíritu conservando las relaciones más estrechas posibles con las otras dos personas. Del pasaje de I Cor. 2: 10 y 11 podemos inferir, no que el Espíritu sea lo mismo que la conciencia de Dios, sino que está tan estrechamente unido con el Padre, como el alma humana está con el hombre.

En II Cor. 3: 17, leemos: "Ahora, el Señor es el Espíritu, y en donde está el Espíritu del Señor allí hay libertad". Aquí el Señor (Cristo) está identificado con el Espíritu, no con respecto a la personalidad; Sino conforme a la manera de trabajar. Al Espíritu, en este mismo pasaje se le llama "el Espíritu del Señor".

La obra para la cual el Espíritu Santo fue enviado a la Iglesia, en el día de Pentecostés, tuvo su base en la unidad del Espíritu con el Padre y con el Hijo. Vino como el Paráclito, a tomar el lugar de Cristo y a hacer la obra de Cristo sobre la tierra, es decir, a enseñar, proclamar, testificar, declarar, como el Hijo lo había hecho.

Ya sabemos que en el caso del Hijo este trabajo revelante descansaba sobre su unidad con el Padre. Precisamente del mismo modo, la obra del Espíritu está basada sobre su unidad con el Padre y con el Hijo, Juan 16: 14 y 15. Nótense las palabras de Jesús en este pasaje: "El me glorificará; porque tomará de lo mío, y os lo hará saber. Todo lo que el Padre tiene, es mío; por eso dije que tomará de lo mío.

4. LA DEIDAD DEL ESPÍRITU SANTO.

La deidad del Espíritu Santo debe fundarse En la Escritura, mediante una serie de pruebas muy parecida a la que empleamos con respecto al Hijo:

A. Se le dan nombres divinos, Ex 17: 7 (compárese Heb. 3: 7 9); Hech. 5: 3 y 4; 1 Cor. 3: 16; II Tim. 3: 16 (compárese II Pedro 1: 21).

B. Se le adjudican perfecciones divinas, como la omnipresencia, Sal 139: 7 10, omnisciencia, Is. 40: 13 y 14 (compárese Rom. 11: 34); 1 Cor. 2: 10 y 11, omnipotencia, 1 Co 12: 11; Rom. 15: 19, y eternidad, Heb. 9: 14.

C. El hace obras divinas, como la creación, Gen 1: 2; Job 26: 13; 33: 4, renovación providencial, Sal 104: 30, regeneración, Juan 3: 5 y 6; Tito 3: 5, y la resurrección de los muertos, Rom. 8: 11.

D. Se le tributan también honores divinos, Mateo 28: 19; Rom. 9: 1; II Cor. 13: 13.

5. EL TRABAJO DEL ESPÍRITU SANTO.

Hay ciertas obras que más particularmente se atribuyen al Espíritu Santo, no sólo en la economía general de Dios, sino también en la economía especial de la redención. En general, puede decirse que es tarea especial del Espíritu Santo completar las cosas por medio de la actuación suya sobre y en la criatura.

Precisamente así como El es la persona que completa la Trinidad, así también su trabajo es completar el contacto de Dios con sus criaturas y consumar la obra de Dios en todos los planos. Su trabajo es la continuación del trabajo del Hijo, precisamente como el trabajo del Hijo es la continuación del trabajo del Padre.

Es importante conservar en la mente esto porque si divorciamos la obra del Espíritu Santo de la obra objetiva del Hijo, forzosamente resultará un falso misticismo. La obra del Espíritu Santo en la esfera natural incluye lo siguiente:

A. La generación de la vida. Así como el ser viene del Padre, y el pensamiento por medio del Hijo, así la vida viene por la mediación del Espíritu, Gen 1: 3; Job 26: 13; Sal 33: 6; 104: 30. En este sentido El pone el toque final a la obra de creación.

B. La inspiración general y la capacitación de los hombres. El Espíritu Santo inspira y capacita a los hombres para trabajos de responsabilidad tanto en las ciencias como en las artes, etc., Ex 28: 3; 31: 2, 3 Y 6; 35: 35; I Sam. 11: 6; 16: 13 y 14. De mayor importancia aún es la obra del Espíritu Santo en el plano de la redención. Aquí debemos mencionar los siguientes puntos:

C. La preparación y capacitación de Cristo para su obra mediatoria. El preparó a Cristo un cuerpo, y así lo capacitó para convertirse en sacrificio por el pecado, Luc. 1: 35; Heb. 10: 5 7. En las palabras "me preparaste un cuerpo", el escritor de Hebreos sigue a la Septuaginta. El significado es: Tú me capacitaste preparándome un cuerpo santo que se convirtiera en un verdadero sacrificio. En su bautismo Cristo fue ungido con el Espíritu Santo, Luc. 3: 22, y recibió de Ellos dones que lo capacitaban sin medida, Juan 3: 24.

D. La inspiración de la Escritura. El Espíritu Santo inspiró la Escritura y de esta manera trajo a los hombres la revelación especial de Dios, I Cor. 2: 13; 11 Pedro 1: 21, el conocimiento de la obra de redención que es en Cristo Jesús.

E. La formación y crecimiento de la Iglesia. El Espíritu Santo forma la Iglesia y la incrementa como el cuerpo místico de Jesucristo, mediante la regeneración y la Santificación, y habita en ella como el principio de la nueva vida, Ef. 1: 22 y 23; 2: 22; I Cor. 3: 16; 12: 4 y siguientes.

F. Enseñando y dirigiendo a la Iglesia. El Espíritu Santo da testimonio de Cristo y conduce a la Iglesia en toda la verdad. Haciendo esto manifiesta la gloria de Dios y de Cristo, aumenta el conocimiento acerca del Salvador, cuida de que la Iglesia no caiga en el error, y la prepara para su destino eterno, Juan 14: 26; 15: 26 ; 16: 13 y 14; Hech. 5:32; Heb. 10: 15; I Juan 2:27.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Contiene la literatura pagana algunas analogías de la doctrina de la Trinidad?

2. ¿Comenzó el desarrollo de la doctrina de la Trinidad partiendo de la Trinidad ontológica de la económica?

3. ¿Puede la Trinidad económica entenderse aparte de la ontológica?

4. ¿Por qué algunos discuten la doctrina de la trinidad considerándola introductoria a la doctrina de la redención?

5. ¿Cuál es el concepto Hegeliano de la Trinidad?

6. ¿Cómo la concibió Swedenborg?

7. ¿En qué campos de la moderna teología encontramos Sabelianismo?

8. ¿Por qué es objetable sostener que la Trinidad es puramente económica?

9. ¿Qué objeciones se hacen al moderno concepto humanitario de la Trinidad?

10. ¿Por qué Barth trata de la Trinidad en los Prolegómenos de la Teología

11. ¿Cuál es el significado práctico de la doctrina de la Trinidad?

CAPITULO 9:

LOS DECRETOS DIVINOS EN GENERAL

LA DOCTRINA DE LOS DECRETOS EN LA TEOLOGÍA

La teología reformada insiste en la soberanía de Dios en virtud de la cual él ha determinado soberanamente desde la eternidad todo lo que tiene que acontecer y ejecuta su soberana voluntad en toda su creación, tanto la natural como la espiritual, de acuerdo con su plan determinado. Esta teología concuerda plenamente con Pablo cuando dice que Dios "hace todas las cosas según el consejo de su voluntad", Ef. 1: 11.

Esa es la razón perfectamente natural para que al pasar de la discusión del Ser de Dios a la de las obras de Dios comencemos con un estudio de los decretos divinos. Este es el único método teológico adecuado. Una discusión teológica de las obras de Dios debiera tener su punto de partida en Dios, tanto si se trata de la obra de creación como de la redención o recreación.

Tenemos que considerar las obras de Dios como una parte del estudio de la teología sólo porque vienen de Él y tienen relación con El.

Sin embargo, a pesar de este hecho, la teología Reformada se yergue prácticamente solitaria en su insistencia sobre la doctrina de los decretos. La teología luterana es menos teológica y más antropológica. Tiene su punto de partida en Dios y considera todas las cosas como predeterminadas; pero no procede consistentemente, sino que revela una tendencia a considerarlas desde abajo más bien que desde arriba. Y hasta donde llega su creencia en la predeterminación, se inclina a limitarla al bien que hay en el mundo, y más particularmente a las bendiciones de la Salvación.

Es un hecho impresionante que muchos teólogos luteranos enmudecen o casi enmudecen respecto a la doctrina de los decretos de Dios en general discutiendo nada más la doctrina de la predestinación y considerándola como condicional más bien que absoluta.

En la doctrina de la predestinación la teología luterana muestra grande afinidad con el arminianismo. Krauth (un influyente director de la Iglesia Luterana en los EE. UU.) dice: "Los conceptos de Arminio mismo con respecto a los cinco puntos fueron formados bajo influencias luteranas y no difieren esencialmente de los de la Iglesia Luterana; pero sobre muchos puntos correspondientes al sistema desarrollado, hoy conocido como Arminianismo, con ellos la Iglesia Luterana no tiene afinidad ninguna, y en su manera de considerarlos simpatizaría mucho más con el Calvinismo, aunque la Iglesia Luterana nunca ha creído que para escapar del Pelagianismo sea necesario refugiarse en la doctrina de la predestinación absoluta.

 La "Fórmula de Concordia" toca los cinco puntos casi nada más en sus aspectos prácticos, y fundándose en ellos se coloca en contra del Calvinismo, más bien por medio de la negación de las inferencias que resultan lógicamente de este sistema, que por una expresa condenación de su teoría fundamental en su forma abstracta"48. Hasta donde los teólogos luteranos incluyen la doctrina de la predestinación en sus sistemas, generalmente la consideran en relación con la Soteriología.

Naturalmente, la teología arminiana no coloca los decretos en lugar prominente. Por lo general, se acostumbra que los decretos brillen por su ausencia. Pope presenta la doctrina de la predestinación solamente de paso, y Miley la introduce como asunto para discusión.

Raymond discute solamente la doctrina de la elección, y Watson le dedica a ésta un considerable espacio al tratar de la extensión de la expiación. Uno y todos rechazan la doctrina de la absoluta predestinación sustituyéndola por la predestinación condicional. La moderna teología "ancha" no se preocupa de la doctrina de la predestinación, puesto que esa teología, es fundamentalmente antropológica.

En la "teología de crisis" se le vuelve a reconocer; pero en una forma que no es histórica, ni escritural. No obstante que apela a los Reformadores, se aparta en gran manera de la doctrina de la predestinación tal cual la enseñaron Lutero y Calvino.

NOMBRES ESCRITURALES PARA LOS DECRETOS DIVINOS

Debemos distinguir las obras enteramente inmanentes de Dios (opera ad intra) de aquellas que tienen que ver directamente con las criaturas (open. ad extra). Algunos teólogos para evitar errores prefieren hablar de opera immanentia y opera exeuntia, y subdividen a la primera en dos clases, opera immanentia per se, que son las opera personalia (generación, filiación, espiración), y opera immanentia donec exeunt, que son opera essentiala, es decir, obras del Dios Trino, para distinguirlas de las hechas por alguna de las personas de la Deidad; pero están inmanentes en Dios hasta que son ejecutadas en las obras de creación, providencia y redención. Los decretos divinos constituyen esta clase de obras divinas. No están descritas en forma abstracta en la Escritura, pero se nos presentan según su realización histórica. La Escritura usa diversos términos para referirse al decreto eterno de Dios.

TÉRMINOS USADOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Hay algunos términos que acentúan el elemento intelectual en el decreto, por ejemplo, 'estsah de ya'ats, aconsejar, decir, Job 38: 2; Is. 14: 26; 46: 11; sod de yasad, reunirse para deliberar (niphal), Jer. 23: 18 y 22; mezimmah de zamam, meditar, tener en mente, 48 The Conservative Reformation and Its Theology, pp. 127 Y siguientes.

Proponerse, Jer. 4: 28; SI: 12; Prov. 30: 32. Además de éstos hay términos que ponen énfasis sobre el elemento volicional, por ejemplo, chaphets, inclinación, voluntad, beneplácito, Is. 53: 10; y ratson, agradar, deleitarse, y por eso denota deleite, beneplácito, o voluntad soberana, Sal 51: 19; Is. 49: 8.

TÉRMINOS USADOS EN EL NUEVO TESTAMENTO

El Nuevo Testamento también contiene muchos términos de significación. La palabra más común es boule para designar el decreto en general; pero también para señalar el hecho de que el propósito de Dios está basado sobre el consejo y la deliberación, Hech. 2: 23; 4: 28; Heb. 6: 17. Otra palabra de bastante uso es thelema, la cual cuando se aplica al consejo de Dios acentúa el elemento volicional más que el deliberativo, Ef. 1: 11.

La palabra eudokia pone énfasis más particularmente sobre la libertad del propósito de Dios y del deleite que acompaña al propósito, aunque esta idea no siempre está presente, Mat. 11: 26; Luc. 2: 14; Ef. 1: 5 y 9. Otras palabras se usan más especialmente para designar aquella parte del decreto divino que pertenece en un sentido muy particular a las criaturas morales de Dios, y que se conoce como predestinación. Estos términos se considerarán en relación con la discusión de ese tema.

LA NATURALEZA DE LOS DECRETOS DIVINOS

El decreto de Dios puede definirse con el 'Catecismo Menor de Westminster, como: "Su propósito eterno, según el consejo de su propia voluntad, en virtud del cual ha pre ordenado para su propia gloria todo lo que sucede.

EL DECRETO DIVINO ES UNO

Aunque con frecuencia usamos el plural para hablar de los decretos de Dios, sin embargo, en su propia naturaleza, le decreto divino es un acto singular de Dios. Esto ya está sugerido por el hecho de que la Biblia habla de él como de una prothesis, un propósito o consejo. Lo mismo se deduce también de la mera naturaleza de Dios. Su conocimiento es todo inmediato y simultáneo, más bien que sucesivo como el nuestro, y su comprensión de ese conocimiento siempre está completa.

El decreto fundado sobre ese conocimiento es un acto también singular, todo comprensivo y simultáneo. Como un decreto eterno e inmutable, no podría ser de otro modo. No hay, pues, series de decretos en Dios, sino simplemente un plan que abarca todo lo que sucede. Nuestra compresión finita, sin embargo, nos constriñe a hacer distinciones, y esto es lo que explica el hecho de que con frecuencia hablemos en plural de los decretos de Dios. Esta manera de hablar es perfectamente legítima, siempre que no perdamos de vista la unidad del decreto divino y la inseparable conexión de los varios decretos tales como los concebimos.

LA RELACIÓN DEL DECRETO CON EL CONOCIMIENTO DE DIOS

El decreto de Dios guarda la más estrecha relación con el conocimiento divino. Hay en Dios, como hemos visto, un conocimiento necesario que concluye todas las causas posibles sus resultados. Este conocimiento proporciona el material para el decreto, y es la fuente de donde Dios extrajo los pensamientos que deseaba objetivar. De entre este conocimiento de todas las cosas posibles y mediantes un acto de su perfecta voluntad dirigida por sabias consideraciones seleccionó lo que quería ejecutar, y de este modo formó su propósito eterno.

El decreto de Dios es consecutivamente el fundamento de su libre conocimiento o Scientia libera. Es el conocimiento de las cosas tal como se realizan en el curso de la historia. Mientras que el conocimiento necesario de Dios lógicamente precede al decreto, a este lo sigue el conocimiento libre. Esto tiene que sostenerse en contra de todos aquellos que creen en una predestinación condicional (como los semipelagianos y arminianos) puesto que hacen desprender las predestinaciones de Dios de su presciencia. Algunas de las palabras que se usan para denotar el decreto divino apuntan a un elemento de deliberación en el propósito de Dios.

Sería un error, sin embargo, inferir de esto que el plan de Dios es el resultado de alguna deliberación que implique escaso conocimiento o duda, porque simplemente indica lo contrario, es a saber, que en Dios no hay ningún decreto ciego, antes únicamente un propósito inteligente y deliberado.

EL DECRETO RELACIONA A DIOS Y AL HOMBRE

Ante todo, el decreto tiene referencia a las obras de Dios. Sin embargo, está limitado a las opera ad extra, o actos transitivos de Dios, y no pertenece a la esencia del Ser de Dios ni a las actividades inmanentes dentro del Ser Divino que desembocan en las distinciones trinitarias. Dios no decretó ser santo y Justo, ni existir en tres personas y una esencia, o generar al Hijo. Cosas como estas son necesarias y no depende de la voluntad opcional de Dios. Aquello que es esencial al Ser íntimo de Dios no puede formar parte del contenido del decreto.

Esto incluye solamente la opera ad extra o exeuntia. Pero en tanto que el decreto pertenece fundamentalmente a los actos de Dios mismo, no está limitado a estos, sino que también abarca las acciones de sus criaturas libres. Y el hecho de que esas acciones están incluidas en el decreto las convierte en absolutamente seguras, aunque no todas se efectúan de la misma manera.

Tratándose de algunas de ellas Dios decidió no solamente que acontecieran; sino que El mismo haría que acontecieran, ya fuera inmediatamente como en la obra de creación, o por medio de causas secundarias que continuamente son mantenidas por el poder divino. Dios mismo se hace responsable de que acontezcan. Sin embargo, hay otras cosas que Dios incluyó en su decreto y por tanto las convirtió en seguras; pero que no decidió efectuarlas El mismo, como son los actos pecaminosos de sus criaturas racionales.

El decreto donde incluye semejantes actos, generalmente se llama decreto permisivo de Dios. Este nombre no implica que el futuro de estos actos no sea seguro para Dios, sino simplemente que El permita que tales actos acontezcan por medio de la libre agencia de sus criaturas racionales. Dios no se hace responsable en forma alguna de tales actos pecaminosos.

EL DECRETO PARA ACTUAR NO ES EL ACTO MISMO

Los decretos son manifestaciones y ejercicios internos de los atributos divinos, que convierten en seguro el futuro de las cosas; pero este ejercicio de la volición inteligente de Dios no debe confundirse con la realización de sus objetos en la creación, providencia y redención. El decreto para crear, no es la creación misma, ni el decreto para Justificar es la justificación misma.

Se debe hacer distinción entre el decreto y su ejecución. Que Dios esté ordenando en tal forma el universo que el hombre tenga que seguir determinado curso de acción, es cosa enteramente distinta de que El le ordene que lo haga así. Los decretos no están dirigidos al hombre, ni son de la naturaleza de una medida legal, ni tampoco ejercen compulsión u obligación sobre las voluntades de los hombres.

LAS CARACTERÍSTICAS DEL DECRETO DIVINO ESTA FUNDADO EN LA SABIDURÍA DIVINA

La palabra "consejo", que es uno de los términos por medio de los cuales se designa el decreto, sugiere cuidadosa deliberación y consulta. Puede contener una sugerencia respecto a una intercomunicación entre las tres personas de la Deidad. Hablando de la revelación de Dios, del misterio que primeramente estuvo escondido con El, Pablo dice que esto fue para que la multiforme sabiduría de Dios sea ahora dada a conocer por medio de la iglesia a los principados y potestades en los lugares celestiales, conforme al propósito eterno que hizo en Cristo Jesús, nuestro Señor", Ef. 3: 10 y 11.

La sabiduría del decreto se deduce también de la sabiduría desplegada en la realización del propósito eterno de Dios. El poeta canta en el Salmo 104: 24, "Cuán innumerables son tus obras, oh Jehová. Hiciste todas ellas con sabiduría". La misma idea está expresada en Prov. 3: 19, "Jehová con sabiduría fundó la tierra; afirmó los cielos con inteligencia". Compárense también Jer. 10: 12; 51: 15. La sabiduría del consejo de Jehová puede también inferirse del hecho de que permanece firme para siempre, Sal 33: 11; Prov. 19: 21.

Habrá mucho en el decreto que sobrepasa al entendimiento humano y sea inexplicable para la mente finita; pero nada se hallará en él que sea irracional o arbitrario. Dios formó su determinación con sabia visión y conocimiento.

ES ETERNO

El decreto divino es eterno en el sentido de que descansa completamente en la eternidad. En un sentido verdadero puede decirse que todos los actos de Dios son eternos, puesto que en el Ser Divino no existe la sucesión de momentos. Pero algunos de esos actos terminan en el tiempo, como por ejemplo, la creación y la justificación. De aquí que no los llamemos actos eternos de Dios, sino temporales.

El decreto, sin embargo, en tanto que se relaciona con cosas externas a Dios, permanece en sí mismo un acto interno del Ser Divino y es por tanto eterno en el más estricto sentido de la palabra. Por tanto, también participa de la simultaneidad y de la falta de correlatividad de lo eterno, Hech. 15: 18; Ef. 1: 4; II Tim. 1: 9.

La eternidad del decreto implica también que el orden que los diferentes elementos de él guardan recíprocamente no debe considerarse como temporal, sino solamente como lógico. Hay un verdadero orden cronológico en los eventos ya efectuados; pero en el decreto no existe tal cosa respecto a ellos.

ES EFICAZ

Esto no quiere decir que Dios ha determinado hacer El mismo que acontezcan mediante una aplicación directa de su poder, todas las cosas incluidas en su decreto; sino solamente que El ha decretado que ciertamente acontecerán, es decir, que nada frustrará su propósito.

Dice el Dr. A. A. Hodge: "El decreto mismo previene en cada caso que el evento se efectuará mediante causas que actúen en una forma perfectamente consistente con la naturaleza del evento de que se trate.

1. De esta manera, en el caso de cada acto libre de un agente moral el decreto previene al mismo tiempo que el agente será libre.

2. Que los antecedentes de este y todos los antecedentes del acto de que se trate serán tal como son.

3. Que todas las condiciones presentes del acto serán tal cual son

4. Que el acto será enteramente espontáneo y libre de parte del agente.

5. Y que con toda seguridad el acto será el que tiene que ser, Sal 33: 11; Prov. 19: 21; Is. 46: 10.” 49

ES INMUTABLE

Atendiendo a diversas razones, el hombre puede y con frecuencia altera sus planes. Posiblemente al planear le faltó seriedad de propósito, o no entendió bien todo lo que el plan alcanzaba. o le faltaba poder para realizarlo. Pero en Dios nada que se parezca a esto es concebible. No le falta conocimiento, veracidad, ni poder.

Por tanto, Dios no necesita cambiar su decreto debido a un error motivado por la ignorancia, ni debido a incapacidad para ejecutarlo. Y tampoco tendrá por qué cambiarlo, puesto que El es Dios inmutable, fiel y verdadero, Job 23: 13 y 14; Sal 33: 11; Is. 46: 10; Luc. 22: 22; Hech. 2: 23.

ES INCONDICIONAL O ABSOLUTO

Esto significa que no depende en ninguno de sus detalles de ninguna cosa que no sea parte de él y esté agrupada en el decreto mismo. Los diversos elementos del decreto ciertamente se sostienen mutuamente, pero nada hay en el plan que esté condicionado por alguna cosa que no esté incluida en el decreto.

La ejecución del plan puede requerir medios, o depender de ciertas condiciones; pero entonces estos medios o condiciones también han sido determinados en el decreto. Dios no simplemente decretó salvar a los pecadores; sino que también determinó los medios para efectuar su decreto.

Los medios conducentes al fin predeterminado fueron decretados también, Hech. 2: 23; Ef. 2: 8; I Pedro 1: 2. El carácter absoluto del decreto se deduce de su eternidad, su inmutabilidad y su exclusiva dependencia del beneplácito de Dios. Esto lo niegan los semipelagianos y los arminianos.

ES UNIVERSAL O QUE LO ABARCA TODO

El decreto incluye todo lo que tiene que suceder en el mundo, sea que corresponda al reino físico o al moral, sea que se trate del bien o del mal, Ef. 1: 11.

1. Incluye las buenas acciones de los hombres, Ef. 2: 10

2. Sus actos malvados, Prov. 16: 4; Hech. 2: 23; 4: 27 y 28

3. Los eventos contingentes, Gen 45: 8; 50: 20; Prov. 16: 33

4. Los medios tanto como el fin, Sal 119: 89 91; II Tes. 2: 13; Ef. 1: 4

5. La duración de la vida del hombre, Job 14: 5; Sal 39: 4

6. El lugar de su habitación, Hech. 17: 26.

EN LO QUE AL PEGADO SE REFIERE, ESTE SE CONSIDERA PERMISIVO

Se acostumbra hablar del decreto de Dios como permisivo, en cuanto al mal moral se refiere. Mediante su decreto Dios volvió las acciones malvadas de los hombres en infaliblemente seguras, sin que decida efectuarlas por medio de acción inmediata sobre y en la voluntad finita. Esto significa que Dios no obra positivamente "tanto el querer como el hacer", cuando el hombre va en contra de la divina voluntad revelada.

Debería notarse cuidadosamente, sin embargo, que este decreto permisivo no implica un permiso pasivo de algo que no está bajo el control de la voluntad divina. Es un decreto que vuelve absolutamente seguros los futuros actos pecaminosos, pero en los cuales Dios determina:

1. No estorbar la propia determinación pecaminosa de una voluntad finita

2. Conducir y sujetar los resultados de esta propia determinación pecaminosa. Sal 78: 29; 106: 15; Hech. 14: 16; 17: 30.

OBJECIONES A LA DOCTRINA DE LOS DECRETOS

Como ya apuntamos arriba, solamente la teología Reformada hace plena justicia a la doctrina de los decretos. Los teólogos luteranos como regla no construyen esta doctrina teológicamente, sino soteriológicamente, con el propósito de enseñar de qué manera los creyentes pueden derivar consuelo de ella.

Los Pelagianos y los Socinianos la rechazan como ajena a la Escritura; y los semipelagianos y los arminianos le muestran escaso favor: algunos ignorándola por completo; otros presentándola solamente para combatirla, y algunos más, sosteniendo únicamente un decreto condicionado por la presciencia de Dios. Las objeciones que se levantan contra ella, en sustancia, son siempre las mismas.

QUE ES INCONSISTENTE CON LA LIBERTAD MORAL DEL HOMBRE

El hombre es un agente libre con poder para hacer sus propias determinaciones racionales. Puede reflexionar, y en forma inteligente elegir ciertos fines, y también puede determinar su acción con respecto a ellos. Sin embargo, el decreto de Dios lleva inseparablemente la imposibilidad de evitarse. Dios ha decretado ejecutar todas las cosas, o si lo han decretado esas cosas, al menos ha determinado que deben acontecer. El ha decidido para el hombre el curso de su vida.

En respuesta a esta objeción puede decirse que la Biblia ciertamente no concuerda con la suposición de que el decreto divino es inconsistente con la libre agencia del hombre. Ella revela claramente que Dios ha decretado los actos libres del hombre; pero también que los actores, a pesar de eso, son libres y por tanto, responsables de sus actos, Gen 50: 19 y 20; Hech. 2: 23; 4: 27 y 28. Fue determinado que los judíos crucificaran a Jesús, y sin embargo fueron perfectamente libres en el curso de su inicua acción, y fueron tenidos por responsables de este crimen. No hay ni una sola indicación en la Biblia de que los escritores inspirados se den cuenta de una contradicción, en relación con estos asuntos.

Nunca hacen el intento de armonizar el decreto de Dios con la libertad del hombre. Esto bien puede refrenamos para no tomar aquí la actitud de contradicción, aun cuando no podamos reconciliar ambas verdades.

Además, debe conservarse en mente que Dios no ha decretado efectuar por .su propia y directa acción todo lo que tiene que acontecer. El decreto divino trae únicamente la seguridad de los acontecimientos; pero ello no implica que Dios prácticamente los ejecutará; de manera que el problema realmente se reduce a esto: Saber si una previa seguridad es consistente con un agente libre.

Ya la experiencia nos enseña que podemos estar razonablemente cierto respecto a la conducta que un hombre de carácter seguirá bajo determinadas circunstancias, sin que se infrinja en lo más mínimo su libertad. El Profeta Jeremías predijo que los Caldeos tomarían a Jerusalén. El conoció que el evento cercano se cumpliría, y sin embargo los Caldeos libremente siguieron sus propios deseos al cumplir la predicción.

Semejante certidumbre en verdad es inconsistente con la libertad pelagiana de indiferencia, según la cual, la libertad del hombre no está determinada en ningún sentido, antes es completamente indeterminada, de tal modo que en cada volición puede decidirse en oposición, no sólo a todas nuestras influencias externas, sino también a todas nuestras íntimas consideraciones y juicios, inclinaciones y deseos y aun en contra de todo nuestro carácter y de la posición interna del hombre.

Pero ahora ya, generalmente, se reconoce que tal libertad de la voluntad es una ficción psicológica. Sin embargo, el decreto no es necesariamente inconsistente con la libertad humana en el sentido de la racional determinación propia según la cual, el hombre actúa libremente en armonía con sus previos sentimientos y juicios, sus inclinaciones y deseos y todo su carácter. Esta libertad tiene también sus leyes, y a medida que las conozcamos mejor, estaremos más seguros de lo que un agente libre hará bajo determinadas circunstancias.

Dios mismo ha establecido estas leyes. Naturalmente, debemos cuidamos de que en nuestros conceptos acerca de la libertad en el sentido de una propia determinación racional, influyen conceptos deterministas, materialistas, panteístas y racionalistas.

No puede ser el decreto más inconsistente con el libre agente que con la presciencia, y sin embargo, los objetores, que son casi siempre del tipo semi pelagiano o arminiano profesan creer en la divina presciencia. Por su presciencia Dios conoce desde toda la eternidad la realidad futura de todos los acontecimientos. Está basada en su pre ordenación por medio de la cual El determina la seguridad futura de esos eventos.

El arminiano, por consiguiente dirá que él no cree en una presciencia basada sobre un decreto que hace que las cosas resulten seguras, sino en una presciencia de hechos y acontecimientos que actúan contingentemente sobre la libre voluntad del hombre, y por tanto, indeterminados. Ahora, semejante presciencia de las libres acciones del hombre puede ser posible si el hombre aun en su libertad actúa en armonía con leyes divinamente establecidas que una vez más introducen el elemento de seguridad; pero parecería imposible conocer de antemano los eventos que dependen enteramente' de la decisión casual de una voluntad sin principios, que puede en cualquier momento volverse en diferentes direcciones, sin considerar el estado del alma, ni las condiciones existentes, ni los motivos que se presentan en la mente. Semejantes eventos solamente podrían conocerse de antemano como meras posibilidades.

DESALOJA TODOS LOS MOTIVOS PARA EL ESFUERZO HUMANO

Esta objeción es para hacer que la gente naturalmente diga: Si todas las cosas ya están ordenadas para que acontezcan como Dios las ha determinado, los hombres no deben preocuparse acerca del futuro y tampoco necesitan hacer ningunos esfuerzos para obtener salvación. Decir esto difícilmente puede resultar correcto. Si hay gente que hable de ese modo, acostumbrarán hacerlo como mera excusa a su indolencia y desobediencia.

Los decretos divinos no están dirigidos a los hombres como una regla de acción, y no pueden ser una regla tal, puesto que su sustancia solamente se hace conocida por medio de su realización, y por tanto, después de ella. Hay sin embargo, una regla de acción que ha tomado cuerpo en la ley y el evangelio, y ésta coloca a los hombres bajo la obligación de emplear en su salvación los medios ordenados por Dios.

También ignora esta objeción la relación lógica determinada por el decreto de Dios entre los medios y el fin que se ha de obtener. El decreto incluye no sólo los diversos asuntos de la vida humana; sino también las libres acciones humanas que lógicamente tienen prioridad respecto de los resultados y que están destinadas para producirlos. Era absolutamente seguro que todos aquellos que estaban en el barco con Pablo (Hech. 27) iban a salvarse; pero era igualmente cierto que para asegurar aquel fin los marineros tenían que permanecer a bordo.

Y puesto que el decreto establece una interrelación entre medios y fines, y los fines están decretados solamente como resultado de los medios, éstos animan al esfuerzo en lugar de desalentarlo. La firme creencia en el hecho de que según los decretos divinos el éxito será la recompensa de la faena, constituye una invitación a valerosos y perseverantes esfuerzos. Apoyada en la mera base del decreto, la Escritura nos apremia a ser diligentes en el uso de los medios designados, Fil 2: 13; Ef. 2: 10.

HACE A DIOS EL AUTOR DEL PECADO

Esto, si fuera verdad, naturalmente, sería una objeción insuperable, porque Dios no puede ser el autor del pecado. Esto se deduce igualmente de la Escritura, Sal 92: 15; Ec. 7: 29; Santo 1: 13; 1 Juan 1: 5, de la ley de Dios que prohíbe todo pecado, y de la santidad de Dios. Pero el cargo no es verdadero; el decreto solamente hace a Dios el autor de seres morales libres, mismos que son los autores del pecado.

Dios decreta mantener la lib re agencia de éstos; regular las circunstancias de sus vidas, y permitir que la libre agencia se ocupe en multitud de actos de los cuales algunos son pecaminosos. Por buenas y santas razones Dios hace que estos actos pecaminosos acontezcan de seguro; pero El no decreta producir los malos deseos, ni decreta decidir eficientemente la preferencia en el hombre.

El decreto respecto al pecado no es decreto eficiente sino permisivo, o decreto para permitir, a diferencia del decreto para producir, y Dios no puede aplicar su divina eficiencia para producir pecado. Ninguna dificultad compromete a un decreto que además no acompaña a un mero permiso pasivo de lo que Dios podría muy bien evitar, tal como lo toman los arminianos que son los que acostumbran levantar esta objeción.

El problema de la relación de Dios con el pecado permanece como un misterio para nosotros, misterio que no somos capaces de resolver. Puede decirse, sin embargo, que su decreto que permite el pecado, en tanto que hizo segura la entrada del pecado en el mundo, no significa que Dios se deleite en la maldad; sino únicamente que El consideró sabio permitir el mal para el propósito de su propia revelación no obstante lo aborrecible que es el pecado a la naturaleza divina.

CAPITULO 10:

LA PREDESTINACIÓN

Al pasar de la discusión del decreto divino al de la predestinación, todavía seguimos tratando el mismo asunto; pero hemos pasado de lo general a lo particular. La palabra "predestinación" no siempre se usa en el mismo sentido. Algunas veces se emplea simplemente como sinónimo de la palabra genérica "decreto".

En otros casos sirve para designar el propósito de Dios respecto a todas sus criaturas morales. Sin embargo, con más frecuencia denota "el consejo de Dios con respecto a los hombres caídos, incluyendo la soberana elección de algunos y la justa reprobación del resto". En la presente discusión se usa principalmente en este último sentido, aunque no tan completamente que se excluya el segundo de los significados que hemos anotado.

LA DOCTRINA DE LA PREDESTINACIÓN EN LA HISTORIA.

Hasta la época de Agustín la predestinación no constituyó en la historia un asunto importante de discusión. La mencionan los primitivos Padres de la Iglesia pero no parece que tuvieran de ella un concepto muy claro. En lo general la consideran como la presciencia de Dios con referencia a las acciones humanas, base sobre la cual Dios determina el futuro destino de los hombres.

De aquí que fue posible para Pelagio apelar a algunos de aquellos primitivos Padres. "Según Pelagio" dice Wiggers”, la preordenación para salvación o para condenación se funda en la presciencia. Consecuentemente no admitía una 'predestinación absoluta', sino en todo sentido una 'predestinación condicionar".

Al principio, Agustín mismo se inclinó a este punto de vista; pero una reflexión más profunda sobre el carácter soberano del beneplácito de Dios lo condujo a ver que la predestinación en ninguna manera depende de la presciencia divina respecto a las acciones humanas, sino que más bien esta es la base de aquella. Su presciencia de la reprobación no está tan exenta de ambigüedad como debiera estarlo. Algunas de sus afirmaciones son para probar que en la predestinación Dios conoce de antemano lo que no quiere hacer, por ejemplo, todos los pecados; y habla de los elegidos como sujetos de predestinación, y de los réprobos como sujetos de la presciencia divina.

En otros pasajes, sin embargo, Agustín habla también de los réprobos como sujetos de predestinación, de manera que no cabe ninguna duda de que él enseñó una doble predestinación. N o obstante, reconoció la diferencia entre una y otra, que consiste en que Dios no predestinó para condenación y los medios que a ella conducen, en la misma forma en que lo hizo para salvación, y que la predestinación para vida es puramente soberana, en tanto que la predestinación para muerte eterna es también judicial y toma en cuenta el pecado del hombre.

El punto de vista de Agustín encontró mucha oposición, particularmente en Francia, en donde los semipelagianos, aunque admitían la necesidad de la gracia divina para la salvación, reafirmaron la doctrina de una predestinación basada en la presciencia. Y aquellos que tomaron la defensa de Agustín se sintieron constreñidos a rendirse en algunos puntos importantes. Fracasaron en hacer justicia a la doctrina de una doble predestinación.

Solamente Gottschalk y unos cuantos de sus amigos mantuvieron ésta; pero pronto fue silenciada su voz y el semipelagianismo ganó la victoria cuando menos entre los dirigentes de la Iglesia. Hacia el final de la Edad Media se hizo completamente manifiesto que la iglesia católico romana concedería mucha amplitud en la doctrina de la predestinación.

Mientras sus maestros sostuvieran que Dios quiere la salvación de todos los hombres, y no estrictamente de los elegidos, podrían con Tomás de Aquino moverse hacia el Agustinianismo en la doctrina de la predestinación, o con Molina seguir el derrotero del semipelagianismo, según pensaran que fuera mejor. Esto significa que aun en el caso de aquellos que, como Tomás de Aquino creyeron en una absoluta y doble predestinación, esta doctrina no pudo desenvolverse consistentemente y no logró hacerse determinativa del resto de la teología de aquellos.

Los Reformadores del Siglo XVI abogaron por la más estricta doctrina de la predestinación. Esto es cierto hasta de Melanchton en su período inicial. Lutero aceptó la doctrina de la absoluta predestinación, aunque la convicción de que Dios quería que todos los hombres fuesen salvos lo hizo en las postrimerías de su vida suavizar aquella doctrina un poco.

Gradualmente desapareció de la teología luterana que ahora considera la reprobación, toda o en parte, como condicional. Calvino mantuvo firmemente la doctrina agustiniana de una absoluta y doble predestinación. Al mismo tiempo, defendiendo esta doctrina en contra de Pighius insistió en el hecho de que el decreto respecto a la entrada del pecado en el mundo fue un decreto permisivo, y que el decreto de reprobación debe formularse de manera que Dios no sea hecho el autor del pecado, y tampoco, responsable de él en ninguna forma.

Las Confesiones Reformadas son notablemente consistentes en darle forma a esta doctrina, aunque no todas la definen con igual plenitud y precisión. Como resultado del asalto arminiano sobre la doctrina, los Cánones de Dort contienen una definición clara y detallada de ella. En las iglesias de tipo arminiano la doctrina de la absoluta predestinación ha sido suplantada por la predestinación condicional.

Desde los días de Schleiermacher la doctrina de la predestinación recibió una forma enteramente diferente. La religión fue considerada como un sentimiento de absoluta dependencia, a Hinneigung zum Weltall una consciencia de abierta y continua dependencia de la causalidad que es propia del orden natural, con sus leyes y segundas causas invariables que predeterminan todas las resoluciones y acciones humanas.

Y la predestinación fue identificada con esta predestinación por medio de la naturaleza, o la conexión causal universal en el mundo. La áspera denunciación hecha por Otto, en contra de ese concepto no es todo lo severa que debiera ser: "No puede haber producto más espúreo de la especulación teológica, ni más profunda falsificación de los conceptos religiosos, que éste; y ciertamente que no contra tal concepto siente antagonismo el Racionalista, ya que se trata de una sólida pieza de racionalismo; pero que al mismo tiempo indica un completo abandono de la verdadera idea religiosa de 'predestinación'. " En la moderna teología "ancha" la doctrina de la predestinación encuentra muy poca simpatía. Se rechaza o se le tuerce hasta quedar irreconocible. G. B. Foster la califica como determinismo; Macintosh como predestinación de todos los hombres a ser conformados a la imagen de Jesucristo, y otros la reducen a predestinación para ciertos oficios o privilegios.

Actualmente Barth ha dirigido de nuevo la atención hacia la doctrina de la predestinación; pero dio de ella una estructura que ni siquiera de lejos se parece con la que dieron Agustín y Calvino. Con los reformadores sostiene que esta doctrina acentúa la libertad soberana de Dios en su elección, revelación, llamamiento, etc.55. Al mismo tiempo Barth no ve en la predestinación una predeterminada separación de los hombres, y no entiende, como Calvino, que la elección es elección particular.

Esto es lo que evidentemente se entiende de lo que dice en la página de su Roemerbrief. Gamfield en consecuencia, en su Essay in Barthian Theology, titulado Revelation and the Holy Spirit, dice: "Se necesita insistir en que la predestinación no significa la selección de un determinado número de gente para la salvación, y el resto para condenación, de acuerdo con la determinación de una desconocida e incognoscible voluntad. Esa idea no pertenece a lo que es propiamente la predestinación."

La predestinación conduce al hombre a una crisis en el momento de la revelación y decisión. Ella lo condena atendiendo a la relación que por naturaleza como pecador, guarda para con Dios. Y en esa relación Dios lo rechaza; pero también lo elige atendiendo a la relación según la cual, el pecador es llamado en Cristo y para la cual fue destinado en la creación. Si el hombre responde a la revelación de Dios por medio de la fe, es entonces lo que Dios ha querido que sea, un elegido; pero si no responde, sigue siendo un reprobado.

Pero puesto que el hombre siempre está en crisis, el perdón incondicional y el completo repudio continúan aplicándose a cada uno simultáneamente. Esaú puede convertirse en Jacob; pero Jacob puede convertirse otra vez en Esaú. Dice McConnachie: "Para Barth, y como él cree, para S. Pablo, el individuo no es el objeto de la elección o de la reprobación, sino más bien la arena de' la elección o de la reprobación. Ambas decisiones se encuentran en el interior del mismo individuo; pero en un modo tal que visto desde el lado humano, el hombre siempre está reprobado; pero visto desde el lado divino, el hombre es un elegido.

La base de la elección es la fe. La base de la reprobación es la falta de fe. ¿Pero quién es aquel que cree? ¿Y quién es aquel que no cree? La fe y la incredulidad tienen su base en Dios. Estamos a las puertas del misterio.

TÉRMINOS ESCRITURALES PARA LA PREDESTINACIÓN

Los siguientes términos entran aquí a nuestra consideración:

LA PALABRA HEBREA YADA' Y LAS GRIEGAS GINOSKEIN,

La palabra yada' puede simplemente significar "conocer" o "tomar conocimiento" de alguien o de algo; pero puede también usarse en el sentido mucho más significativo de "informándose de alguien con amante solicitud" o "haciendo de alguien, objeto de cariñosa solicitud, o de "electivo amor". En este sentido la palabra yada' sirve a la idea de la elección en Gen 18: 19; Am. 3: 2; Os. 13: 5. El significado de las palabras proginoskein y prognosis en el Nuevo Testamento no está determinado por su uso en los autores clásicos, sino por el significado especial de yada'.

Estos términos no denotan una presciencia o previsión simplemente intelectual, la mera información anticipada acerca de algo, sino más bien un conocimiento selectivo que considera a uno con simpatía y lo hace objeto de su amor, y de este modo se acerca a la idea de pre ordenación, Hech. 2: 23 (compárese con 4: 28); Rom. 8: 29; 11: 2 ; I Pedro 1: 2. Estos pasajes simplemente pierden su significado si estas palabras se toman en el sentido de un mero saber de uno de antemano, puesto que Dios conoce a todos los hombres en ese sentido.

Aun los arminianos se sienten constreñidos a dar a estas palabras un significado más determinativo, es decir, preconocer a uno con absoluta seguridad, en un determinado estado o condición. Esto incluye la absoluta certidumbre de ese estado por venir, y por esa precisa razón se acerca estrechamente a la idea de predestinación. Y no solamente estas palabras, sino que hasta el simple ginoskein tiene ese significado específico en algunos casos, I Cor. 8: 3; Gal 4: 9; II Tim. 2: 19.58

LA PALABRA HEBREA BACHAR Y LAS PALABRAS GRIEGAS EKLEGESTHAI Y EKLOGE.

Estas palabras acentúan el elemento de elección o selección en el decreto de Dios respecto al destino eterno de los pecadores, una elección acompañada de buena voluntad. Sirven para indicar el hecho de que Dios selecciona un número determinado de entre la raza humana y los coloca en relación especial con El. Incluyen a veces la idea de un llamamiento a un definido privilegio, o al llamamiento de salvación; pero resulta un error pensar, como algunos lo hacen, que tal sentido es exhaustivo. Está perfectamente manifiesto que se refieren generalmente a una elección previa y eterna, Rom. 9: 11; 11: 5; Ef. 1: 4; II Tes. 2: 13.

LAS PALABRAS GRIEGAS PRO ORIZEIN Y PROMISMOS.

Estas palabras siempre se refieren a la predestinación absoluta. A diferencia de otras palabras requieren verdaderamente un complemento. La pregunta surge naturalmente, ¿Preordenados para qué? Estas palabras siempre se refieren al pre ordenación que afecta a los hombres a determinado fin, y por la Biblia sabemos la evidencia de que tal fin puede ser bueno o malo, Hech. 4: 28; Ef. 1: 5. Sin embargo, el fin a que estas palabras se refieren no es necesariamente el último fin, sino que con más frecuencia se trata de un final en el tiempo, el que a su vez sirve para llegar al último fin, Hech. 4: 28; Rom. 8: 29; I Cor. 2: 7; Ef. 1: 5 y 11.

EL AUTOR DE LA PREDESTINACIÓN Y LOS OBJETOS DE ELLA EL AUTOR

El decreto de predestinación es sin duda alguna, en todas sus partes, el acto concurrente de las tres personas de la Trinidad, que son una en su consejo y voluntad. Pero en la economía de la salvación, como está revelada en la Escritura, el acto soberano de la predestinación se atribuye más particularmente al Padre, Jn. 17: 6 y 9; Rom. 8: 29; Ef. 1: 4; I Ped. 1: 2.

LOS OBJETOS DE LA PREDESTINACIÓN

A diferencia del decreto de Dios en general, la predestinación tiene referencia únicamente a las criaturas racionales. Con mucha frecuencia se refiere a los hombres caídos. Y sin embargo, también se emplea en un sentido más amplio, y aquí lo usamos en su sentido más inclusivo, para abarcar todos los objetos de predestinación. Incluye a todas las criaturas racionales de Dios, es decir:

1. Todos los hombres, tanto buenos como malos.

No solamente se incluyen como grupos; sino como individuos, Hech. 4: 28; Rom. 8: 29 y 30; 9: 11 13; Ef. 1: 5 y 11.

2. Ángeles buenos y malos.

La Biblia habla no sólo de ángeles malos, Marc. 8: 38; Luc. 9: 26, y de ángeles malvados, que no guardaron su primer estado, II Ped. 2: 4; Judas 6; sino que también hace mención explícita de ángeles elegidos, I Tim. 5: 21, implicando, por lo tanto, que hubo también ángeles no elegidos. La pregunta se presenta, naturalmente, ¿cómo vamos a formarnos concepto de la predestinación de los ángeles?

La opinión de algunos es simplemente que Dios determinó en general que los ángeles que permanecieran santos serían confirmados en un estado de bienaventuranza, en tanto que los otros serían perdidos. Pero esto no queda, en armonía con la idea bíblica de la predestinación.

Más bien significa que Dios decretó por razones suficientes para Él, dar a algunos ángeles, además de la gracia con que fueron dotados por creación, y que incluía poder amplio para permanecer santos, una gracia especial de perseverancia; y retuvo a éstos desechando a os otros.

Hay puntos de diferencia entre la predestinación de los hombres, y la de los ángeles:

A. Mientras la predestinación de los hombres, puede concebirse como infralapsariana, la de los ángeles únicamente puede entenderse como supralapsariana. Dios no eligió a cierto número de entre la masa de los ángeles caídos.

B. Los ángeles no fueron electos o predestinados en Cristo como Mediador; sino en Cristo como Cabeza, es decir, guardan con Él relación ministerial.

3. Cristo como Mediador. Cristo fue objeto de predestinación en el sentido de que

A. Un amor especial del Padre, distinto de su acostumbrado amor para el Hijo, descansó sobre éste desde toda eternidad, I Ped. 1: 20; 2: 4;

B. En su carácter como mediador fue adornado con la imagen especial de Dios, a la cual han de ser conformados todos los creyentes, Rom. 8: 29

C. EL Reino toda su gloria y los medios conducentes a su posesión fueron ordenados por El, a fin de que El los conceda a los creyentes, Luc. 22: 29.

LAS PARTES DE LA PREDESTINACIÓN

La predestinación incluye dos partes, es decir, elección y reprobación, la predestinación tanto de los buenos como de los malos para su destino final y para determinados fines inmediatos que servirán a manera de instrumental la realización del destino final correspondiente a cada uno.

LA ELECCIÓN

1. La idea bíblica de la elección. La Biblia habla de elección en más de un sentido. Está

A. La elección de Israel como pueblo para privilegios especiales y para servicios especiales, Deut. 4:37; 7:6 8; 10: 15; Os. 13: 5.

B. La elección de individuos para algún oficio, o para el desempeño de algún servicio especial, por ejemplo, Moisés, Ex 3, los sacerdotes, Deut. 18: 5; los reyes I Sam. 10: 24; Sal 78: 70, los profetas, Jer. 1: 5, y los apóstoles, Jn. 6: 70; Hech. 9: 15.

C. La elección de individuos para ser hijos de Dios y herederos de la gloria eterna, Mat. 22: 14; Rom. 11: 5; I Cor. 1: 27 y 28; Ef. 1: 4; I Tes. 1: 4; I Ped. 1: 2; II Ped. 1: 10. Esta última es la que vamos a considerar aquí como parte de la predestinación. Puede definirse como aquel acto eterno de Dios por el cual, en su soberano beneplácito, y sin tomar en cuenta ningún mérito visto de antemano en ellos, elige cierto número de hombres para hacerlos recipientes de gracia especial y de eterna salvación. Con más brevedad puede decirse que elección es el eterno propósito de Dios de salvar a algunos de la raza humana, en y por medio de Jesucristo.

2. Las características de la elección. Las características de la elección son idénticas con las de los decretos en general. El decreto de elección:

A. Es una expresión de la soberana voluntad de Dios, es decir, de su divino beneplácito. Esto, entre otras cosas significa que Cristo como Mediador no es la causa impelente, moviente o meritoria de la elección, como algunos han afirmado. El puede ser llamado la causa mediata de la realización de la elección y la causa meritoria de la salvación para la cual los creyentes fueron elegidos; pero no es El la causa meritoria, ni el móvil de la elección misma.

Esto es imposible puesto que El mismo es objeto de predestinación y elección y porque cuando. Tomó sobre sí su trabajo mediatorio con el Consejo de Redención ya había un número fijo que le iba a ser dado. La elección precede lógicamente al Plan de Paz. El amor electivo de Dios precede al envío de su Hijo, Jn. 3: 16; Rom. 5: 8; II Tim. 1: 9; I Jn. 4: 9. Al decir que el decreto de elección se originó en el beneplácito divino, se excluye también la idea de que se determine por algo que haya en el hombre, por ejemplo, fe o buenas obras vistas de antemano, Rom. 9: 11; II Tim. 1: 9.

B. Es inmutable y por tanta hace que la salvación de los elegidos sea segura. Por su propia eficiencia Dios hace efectivo el decreto de elección mediante la obra salvadora que El cumple perfectamente en Jesucristo. Tiene Dios el propósito de que determinados individuos crean y perseveren hasta el fin, y El asegura este resultado mediante el trabajo objetivo de Cristo y las operaciones subjetivas del Espíritu Santo, Rom. 8: 29 y 30; 11: 29; II Tim. 2: 19.

La elección es el fundamento firme de Dios que permanece, "teniendo este sello: El Señor conoce los que son suyos". Esto hace que la elección sea fuente de abundante consuelo para todos los creyentes. La salvación final de ellos no depende de su insegura obediencia, antes bien, está garantizada por el inmutable propósito de Dios.

C. Es eterna, es decir, viene desde la eternidad. La elección divina jamás debería identificarse con alguna selección temporal, sea para el goce de la gracia especial de Dios en esta vida, para privilegios especiales o servicios de responsabilidad, o para la herencia de la gloria que ha de venir; si no que debe considerarse como eterna, Rom. 8: 29; Ef. 1:4 y 5. (4) Es incondicional.

No depende en ninguna manera de fe o de buenas obras preconocidas en el hombre, como enseñan los arminianos; sino exclusivamente del soberano beneplácito de Dios, quien también es el originador de la fe y de las buenas obras, Rom. 9 : 11; Hech. 13: 48; II Tim. 1: 9; I Ped. 1: 2. Puesto que todos los hombres son pecadores y han malogrado las bendiciones de Dios, no existe base en ellos para hacer diferencia entre unos y otros, y puesto que aun la fe y las buenas obras de los creyentes son el fruto de la gracia de Dios, Ef. 2: 8 y 10; II Tim 2 : 21, aun estas como previstas por Dios no podrían proporcionar una base tal.

D. Es irresistible. Esto no significa que el hombre no pueda oponerse a su ejecución, hasta cierto grado, antes bien, significa que la oposición del hombre no prevalecerá. Tampoco significa que Dios en la ejecución de su decreto aniquile la voluntad del hombre en una forma inconsistente con la libre agencia humana. Sin embargo, significa, que Dios puede, y ejercita una influencia tal sobre el espíritu del hombre como para hacerlo que quiera, Sal 110: 3; Fil 2: 13.

E. No se puede acusar de injusticia. El hecho de que Dios favorezca, a algunos y pase por alto a otros no justifica contra Dios el cargo de injusticia.

Podemos hablar de injusticia solamente cuando una parte tiene derecho sobre la otra. Si Dios les debiera a todos los hombres el perdón de pecados y la vida eterna, cometería una injusticia si solamente salvara a un número limitado de ellos. Pero el pecador no tiene en absoluto derecho o pretensión sobre las bendiciones que fluyen de la elección divina. De hecho, ha perdido estas bendiciones.

No sólo no tenemos derecho de pedirle cuentas a Dios por elegir a algunos y dejar a otros; sino que también debemos admitir que habría El sido perfectamente justo si no hubiera salvado a nadie, Mat. 20:14 y 15; Rom. 9: 14 y 15.

3. El propósito de la elección. Esta elección eterna tiene un doble propósito:

A. El propósito inmediato es la salvación de los elegidos. Está claramente enseñado en la palabra de Dios que el hombre es seleccionado o elegido para salvación, Rom. 11: 7 11; II Tes. 2: 13.

B. El propósito final es la gloria Dios. Aun la salvación de los hombres está subordinada a ese propósito. Que la gloria de Dios es el más alto propósito de la gracia que elige, se declara enfáticamente en Ef. 1: 6, 12 y 14. Al evangelio social de nuestros s le agrada acentuar el hecho de que el hombre está elegido para el servicio.

En la medida en que esa declaración tiene por intento negar la elección del hombre para salvación y para la gloria de Dios, va manifiestamente contra la Escritura. Sin embargo la idea en sí sola, de que los elegidos están predestinados para servicio o buenas obras es enteramente bíblica, Ef. 2: 10; II Tim. 2: 21; pero esta finalidad está subordinada a la que ya dejamos indicada.

REPROBACIÓN

Nuestros símbolos confesionales hablan no solamente de elección, sino también de reprobación. Agustín enseñó tanto la doctrina de reprobación como la de elección; pero esta "doctrina dura" encontró mucha oposición. Los católicos romanos, los luteranos, los arminianos y los metodistas generalmente rechazan esta doctrina en su forma absoluta.

Si todavía hablan de una reprobación es la que basan en la presciencia. Es de perfecta evidencia que Calvino tuvo profunda conciencia de la seriedad de esta doctrina por el hecho de que la llamó "decretum horribile" (decreto espantoso). A pesar de eso, no se sintió con libertad para negar lo que consideró como una importante verdad bíblica. En nuestros días algunos eruditos que pretenden ser reformados se oponen a la doctrina de la reprobación.

Barth enseña una reprobación que depende del rechazamiento que el hombre hace de la revelación de Dios en Cristo. Parece que Brunner tiene un concepto más Escritural de la elección que Barth; pero rechaza enteramente la doctrina de la reprobación. Admite que ésta, lógicamente, se deduce de la doctrina de la elección; pero amonesta en contra de dejarse guiar por la lógica humana en un caso como éste, puesto que la doctrina de la reprobación no se enseña en la Escritura.

1. Definición de la doctrina. La reprobación puede definirse como aquel acto eterno de Dios por medio del cual determinó pasar por alto a algunos hombres, negándoles las operaciones de su gracia especial y castigarlos por causa de sus pecados, para la manifestación de la justicia divina. Merecen énfasis especial los siguientes puntos:

A. La doctrina de la reprobación contiene dos elementos. Según la presentación más usual en la teología Reformada el decreto de reprobación contiene dos elementos, que son: preterición, o sea, la determinación de pasar por alto a algunos hombres; y condenación (llamada algunas veces pre condenación), o sea, la determinación de castigar a éstos que a causa de sus pecados fueron pasados por alto. En tal concepto da cuerpo a un doble propósito:

I. Pasar por alto a algunos en el reparto de la regeneración y la gracia salvadora;

II. Asignarlos por causa de su pecado al deshonor y a la ira de Dios. La confesión Belga menciona solamente al primero de estos propósitos, pero los Cánones de Dort mencionan también el segundo. Algunos teólogos Reformados quisieran omitir el segundo de los elementos de la reprobación. Dabney prefiere considerar la condenación de los malvados como el resultado de su preterición, resultado ya previsto y buscado, y de esta manera despojado de su carácter positivo a la reprobación.

Dick opina que el decreto de condenación debe considerarse como decreto aparte, y no como parte del decreto de reprobación. Sin embargo, a nosotros nos parece que no tenemos derecho ni de excluir el segundo elemento del decreto de reprobación, ni de considerarlo como decreto diferente. El lado positivo de la reprobación se encuentra tan claramente enseñado en la Escritura como contrario a la elección que no podemos considerarlo como algo puramente negativo, Rom. 9: 21 y 22; Judas 4. Sin embargo, deberíamos notar varios puntos de diferencia entre los dos elementos del decreto de reprobación:

III. La preterición es un acto soberano de Dios, un acto de su mero beneplácito, en el cual, los deméritos del hombre no entran en consideración; en tanto que la pre condenación es un acto judicial que con castigo visita al pecado. Aun los supralapsarianos están dispuestos a admitir que en la condenación el pecado tiene que ser tomado en consideración.

IV. El hombre no conoce la razón para la preterición. No puede ser el pecado puesto que todos los hombres son pecadores. Lo único que podemos decir, es que Dios, por buenas y sabias razones, suficientes para El mismo, pasó por alto a algunos. Por otra parte, la razón para la condenación ya es conocida, es el pecado.

V. La preterición es puramente pasiva, un sencillo pasar por alto, sin tomar en cuenta ningún acto del hombre; pero la condenación sí es eficiente y positiva. Aquellos que son pasados por alto son condenados por causa de sus pecados.

B. Debemos estar en guardia, no obstante, en contra de la idea de que la elección y la reprobación, determinan con absoluta certidumbre el fin al que el hombre está predestinado, y los medios por los cuales ese fin tiene que realizarse, que la elección y la reprobación implican que en el caso de reprobación tanto como en el de elección, Dios hará que acontezca lo que ha decretado, valiéndose de su propia y directa eficiencia.

Esto significa que en tanto que puede decirse que Dios es el autor de la regeneración, vocación, fe, justificación y santificación de los elegidos, y por eso, mediante su acción divina directa, hace que la elección de ellos se realice, no puede decirse que también El es el autor responsable de la caída, de las condiciones injustas y de los actos pecaminosos de los reprobados por actuar directamente sobre ellos y de esa manera lograr la realización de su reprobación.

Indudablemente que el decreto de Dios hizo que la entrada del pecado al mundo fuera segura; pero El no predestinó a algunos para el pecado, como sí, predestinó a otros a la santidad. En su carácter de Dios santo, no puede ser el autor del pecado. La posición que sobre este punto toma Calvino en sus Instituciones está claramente indicada en las siguientes proposiciones que encontramos en los artículos que él mismo escribió sobre la predestinación.

"Aunque la voluntad de Dios es la suprema y primera causa de todas las cosas y Dios retiene al diablo y a todos los impíos sometidos bajo su divina voluntad, Dios, sin embargo, no puede ser llamado la causa del pecado, ni el autor del mal, ni está propenso a ningún error. Aunque el diablo y los réprobos son siervos de Dios e instrumentos para ejecutar las divinas y secretas decisiones, sin embargo, de una manera incomprensible, Dios obra de tal manera en ellos y por medio de ellos, como para no mancharse con la depravación de ellos, y que la malicia de éstos Dios la usa en forma justa y recta, hacia un buen fin, aunque esta manera de hacerlo queda frecuentemente oculto de nosotros.

"Actúan ignorante y calumniosamente aquellos que dicen que Dios resulta autor del pecado si todas las cosas acontecen por su voluntad y mandato, porque estos calumniadores no hacen diferencia entre la depravación del hombre y los escondidos designios de Dios.

C. Deberiase notar que aquella gracia, la gracia con la que Dios favoreció a los hombres pasados por alto, no es la gracia común, sino su gracia especial, la gracia que regenera, la gracia que cambia en santos a los pecadores. Es un error pensar que en esta vida los réprobos estén enteramente destituidos del favor de Dios.

Dios no limita la distribución de sus dones naturales por causa de su propósito de elección. Ni siquiera permite que la elección y la reprobación determinen la medida de sus bienes. El réprobo con frecuencia disfruta una mayor medida de las bendiciones naturales de la vida, que el elegido. Lo que efectivamente distingue a los réprobos de los elegidos es que estos son hechos recipientes de la gracia divina que regenera y salva.

2. Prueba de la doctrina de reprobación. La doctrina de la reprobación se deduce naturalmente de la lógica de la situación. El decreto de elección inevitablemente implica el decreto de reprobación. Si el todo sabio Dios, poseedor de infinito conocimiento se propuso eternamente salvar a algunos, entonces El, ipso facto, también se propuso no salvar a otros.

Si El escogió o eligió a algunos, entonces ha rechazado por ese mismo hecho a otros. Brunner nos previene en contra de este argumento, puesto que la Biblia no enseña ni siquiera en una sola palabra, una divina predestinación para rechazamiento. Pero nos parece que la Biblia no contradice, sino justifica la lógica en cuestión. Puesto que la Biblia es ante todo una revelación de redención, no tiene tanto que decir acerca de la reprobación, como de la elección. Pero lo que dice es perfectamente suficiente, compárese Mat. 11: 25 y 26; Rom. 9: 13, 17, 18, 21 y 22; 11: 7; Judas 4; I Ped. 2: 8.

SUPRA E INFRALAPSARIANISMO

La doctrina de la predestinación no siempre ha sido presentada exactamente en la misma forma. Especialmente desde los días de la Reforma dos diferentes concepciones de ella, emergieron gradualmente, las cuales fueron designadas durante la controversia arminiana como Infra- y Supralapsarianismo.

Las diferencias ya existentes fueron definidas más agudamente y acentuadas con mayor fuerza como resultado de las disputas teológicas de aquella época. Según el Dr. Dijk los dos conceptos que estamos considerando fueron en su forma original, simples diferencias de opinión respecto al asunto de si la caída del hombre había estado incluida en el decreto divino. ¿Fue predestinado el primer pecado del hombre, el pecado que constituyó la caída, o fue simplemente objeto de la divina presciencia?

En su forma original el supralapsarianismo sostuvo lo primero, y el infralapsarianismo lo segundo. En este sentido de la palabra, Calvino claramente fue supralapsariano. El desenvolvimiento posterior de la diferencia entre los dos conceptos comenzó con Beza, el sucesor de Calvino en Ginebra. En ese desarrollo el punto original de la disputa retrocede al fondo y ocupan el frente otras diferencias, algunas de las cuales se redujeron a meras diferencias de énfasis.

Los infralapsarianos posteriores, como Rivet, Walacus, Mastricht, Turretin, á Mark y de Moor, todos admiten que la caída del hombre estuvo incluida en el decreto: y de los posteriores supralapsarianos como Beza, Gomarus, Pedro Mártir, Zanchius, Ursinus, Perkins, Twisse, Trigland, Voetius, Burmannus, Witsius y Conrie, al menos algunos están completamente dispuestos a admitir que en el decreto de reprobación, Dios, de alguna manera tomó en consideración el pecado. Nos ocuparemos ahora con el supra- y el infralapsarianismo en su forma más desarrollada.

EL PUNTO EXACTO DE PARTIDA

Es completamente esencial tener un concepto correcto del punto o puntos exactos de partida entre los dos.

1. Negativamente, la diferencia no se encuentra:

A. En conceptos divergentes que se refieren al orden temporal de los decretos divinos. Se admite por unos y otros que el decreto de Dios es uno, y que en todas sus partes es igualmente eterno, tanto que es imposible atribuirle alguna sucesión a los varios elementos que en él están incluidos.

B. En alguna diferencia esencial respecto a si la caída del hombre fue decretada, o fue meramente objeto de la divina presciencia. Este puede haber sido, como dice el Dr. Dijk, el punto original de diferencia; pero con toda seguridad, se diría de cualquiera que afirme que la caída no fue decretada, si no tan sólo prevista por Dios, que se mueve con los arminianos más bien que con las filas Reformadas. Tanto supralapsarianos como infralapsarianos admiten que la caída está incluida en el decreto divino y que la preterición es un acto de la soberana voluntad de Dios.

C. En ninguna diferencia esencial acerca de la interrogante sobre si el decreto relativo al pecado es permisivo. Hay alguna diferencia de énfasis en cuanto al adjetivo calificativo. Los supralapsarianos (con pocas excepciones), están dispuestos a admitir que el decreto relativo al pecado es permisivo, pero se apresuran a añadir que eso no obstante, hizo segura la entrada del pecado en el mundo.

Y los infralapsarianos (con pocas excepciones) admitirán que el pecado está incluido con el decreto de Dios; pero se apresurarán a añadir que el decreto, hasta donde tiene que ver con el pecado, es permisivo más bien que positivo. Los primeros, a veces, insisten demasiado sobre el elemento positivo del decreto que se refiere al pecado, y de esta manera se exponen al cargo de que hacen a Dios el autor del pecado. Y los segundos, a veces, acentúan demasiado el carácter permisivo del decreto reduciéndolo a un simple permiso: de esta manera se exponen al cargo de arminianismo.

En su conjunto, sin embargo, los supralapsarianos enérgicamente repudian toda interpretación del decreto que convierte a Dios en autor del pecado; y los infralapsarianos con mucho cuidado señalan explícitamente que el decreto permisivo de Dios con relación al pecado lo hizo completamente seguro en el futuro.

D. En ninguna diferencia esencial acerca de la interrogante sobre que si el decreto de reprobación toma en cuenta el pecado. El decreto de reprobación algunas veces se presenta como si Dios destinara algunos hombres a eterna destrucción, simplemente por un acto de su soberana voluntad, sin tomar en cuenta los pecados de ellos; como si, semejante a un tirano, sencillamente decidiera destruir un gran número de sus criaturas racionales, únicamente para la manifestación de sus gloriosas virtudes.

Pero los supralapsarianos aborrecen la idea de un Dios tiránico, y al menos algunos de ellos explícitamente afirman que, en tanto que la preterición es un acto de la soberana voluntad de Dios, el segundo elemento de la reprobación es decir, la condenación es un acto de justicia y ciertamente toma en cuenta el pecado. Esto se deduce de la suposición de que, lógicamente, la preterición precede al decreto para crear y permitir la caída, en tanto que la condenación le sigue. La lógica de esta posición puede dudarse, pero a lo menos demuestra que los supralapsarianos que la sostienen, enseñan que Dios toma en cuenta el pecado en el decreto de reprobación.

2. Positivamente, la diferencia tiene que ver con:

A. El alcance de la predestinación. Los supralapsarianos incluyen el decreto para crear y permitir la caída del hombre en el decreto de la predestinación, en tanto que los infralapsarianos lo relacionan con el decreto de Dios en general y lo excluyen del decreto especial de predestinación. Según los primeros el hombre aparece en el decreto de predestinación no como creado y caído, sino como seguro de ser creado y de caer; en tanto que, conforme a los segundos el hombre aparece en el decreto como ya creado y caído.

B. El orden lógico de los decretos. La cuestión es, si los decretos para crear y permitir la caída fueron medios para el decreto de redención. Los supralapsarianos razonan sobre la hipótesis de que al hacer planes la mente racional pasa de los fines a los medios en un movimiento de retroceso, de manera que lo que fue primero en designio es último en cumplimiento. De este modo llegan a la aprobación del orden siguiente:

I. El decreto de Dios de glorificarse, y particularmente de magnificar su gracia y justicia en la salvación de algunas y en la perdición de otras de sus criaturas racionales, el cual está en la mente divina todavía como posibilidad.

II. El decreto para crear a aquellos que de esta manera fueron elegidos o reprobados.

III. El decreto para permitir que cayeran.

IV. El decreto para justificar los elegidos, y condenar los no elegidos. Por otra parte, los infralapsarianos sugieren un orden más histórico:

V. El decreto para crear al hombre en santidad y bienaventuranza.

VI. El decreto para permitir la caída del hombre mediante la determinación de su propia voluntad.

VII. El decreto de salvar un número determinado de entre este conjunto culpable.

VIII. El decreto para dejar al resto en sus pecados por la determinación de ellos mismos, y sujetarlos al justo castigo que sus pecados merecen.

C. Extensión del número de personas predestinadas por causa del decreto de creación, y del decreto que permitió la caída. Según los supralapsarianos, Dios, aun en el decreto de creación y en el de permiso de la caída, tenía su mirada fija sobre cada uno de sus elegidos, individualmente, de tal manera que no hubo un solo momento en el decreto, en que ellos no conservaran una relación especial con Dios como sus amados.

Por otra parte, los infralapsarianos, sostienen que este elemento personal no apareció en el decreto sino hasta después del decreto de creación y del que permitió la caída. En los decretos mismos, el elegido está incluido simplemente en la masa total de la humanidad y no aparece como objeto especial del amor de Dios.

LA POSICIÓN SUPRALAPSARIANA

1. Argumentos a su favor:

A. Apelan a todos aquellos pasajes de la Escritura que acentúan la absoluta soberanía de Dios, y más particularmente su soberanía en relación al pecado, por ejemplo, Sal 115: 3; Prov. 16: 4; Is. 10: 15; 45: 9; jet-. 18:6; Mat. 11:25 y 26; 20: 15; Rom. 9: 17; 19:21. Se pone énfasis especial sobre la figura del alfarero, que se encuentra en más de uno de estos pasajes. Se dice que esta figura no solamente acentúa la soberanía de Dios en general, sino más especialmente su soberanía que determina la clase de vasijas que ha de fabricar. Esto significa que Pablo en Rom. 9 habla desde el punto de vista de pre creación, una idea aceptable

I. Por el hecho de que el trabajo del alfarero, frecuentemente se usa en la Escritura como figura de la creación; y

II. Por el hecho de que el alfarero destina cada vasija para un uso determinado y le da la cualidad que le corresponde, lo que haría que la vasija preguntara aunque sin ningún derecho : "¿Por qué me hiciste así ?"

B. Se llama la atención al hecho de que algunos pasajes de la Escritura sugieren que el trabajo de la naturaleza o de la creación en general fue ordenado de manera que contuviera ilustraciones del trabajo de redención. Jesús con frecuencia derivó de la naturaleza sus ilustraciones para la explicación de las cosas espirituales, y se nos dice en Mateo 13: 35 que hacía esto para que se cumplieran las palabras del profeta, "declararé cosas escondidas desde la fundación del mundo". Compárese Sal 78: 2.

Se considera que significa que estaban escondidas en la naturaleza: pero que fueron sacadas a la luz en la enseñanza parabólica de Jesús. Ef. 3: 9 también se considera como una expresión de la idea de que el designio de Dios en la creación del mundo fue encaminado para la manifestación de la sabiduría divina que se haría notoria en la obra de redención de que se ocupa el Nuevo Testamento. Pero apelar a este pasaje, nos parece muy dudoso, y eso para decir solamente lo menos posible.

C. El orden de los decretos, según lo aceptan los supralapsarianos, está considerado como el más ideal, el más lógico y el más sólido de los dos. Exhibe claramente el orden racional que existe entre el último fin y los recursos intermedios. Por eso los supralapsarianos pueden dar una contestación específica, que los infralapsarianos no pueden dar a la pregunta: ¿Por qué Dios decretó crear el mundo y permitir la caída? Le hacen plena justicia a la soberanía de Dios, y se abstienen de todo intento fútil de justificar a Dios ante los hombres, en tanto que los infralapsarianos dudan, intentan probar la justicia de los procedimientos divinos, y no obstante, al llegar al análisis final no encuentran otra explicación para el decreto que permitió la caída, que únicamente el soberano beneplácito de Dios. 63

D. La analogía de la predestinación de los ángeles parecería favorecer la posición supralapsariana, porque solamente puede concebirse como supralapsariana. Dios decretó por razones suficientes para Él, conceder a algunos ángeles la gracia de la perseverancia y negarla a otros, uniendo con esto justamente la confirmación de los primeros a un estado de gloria y la perdición eterna de los otros. Esto significa pues, que el decreto que se refiere a la caída de los ángeles forma una parte de su predestinación. Y sería imposible al parecer, concebirlo de ninguna otra manera.

2. Objeciones a la posición supralapsariana:

A. A pesar de sus aparentes pretensiones no soluciona el problema del pecado. Lo haría si se atreviera a decir que Dios decretó introducir el pecado en el mundo haciendo uso de su propia y directa eficiencia. Algunos supralapsarianos, es verdad, presentan el decreto como la causa eficiente del pecado; pero a pesar de ello, no quieren que esto se interprete en forma que Dios se convierta en el autor del pecado. La mayoría de ellos no se interesa en ir más allá de la afirmación de que Dios quiere permitir el pecado. Ahora bien, esta objeción no se dirige sólo .contra el supralapsariano, como si el caso fuera distinto para el infralapsariano, puesto que ni uno, ni otro, resuelven el problema. La única diferencia es que el primero tiene más grandes pretensiones en este sentido que el segundo.

B. Según la presentación que hacen los supralapsarianos el hombre aparece en el decreto divino, primero como creabilis et labilis (seguro de que será creado y de que caerá). Los objetos del decreto son, primero que todo, hombres, considerados como meras posibilidades, como seres no existentes. Pero semejante decreto, necesariamente, sólo tiene carácter provisional, y debe ser seguido por otro decreto. Después de la elección y reprobación de estos hombres posibles, sigue el decreto de crearlos y de permitir su caída; y esto debe ser seguido por otro decreto que se refiera a estos hombres cuya creación y caída ahora ya ha sido definitivamente determinada, y este será el decreto para elegir algunos y reprobar el resto de quienes ahora aparecen en el propósito divino como hombres reales. Los supralapsarianos dicen que esta no es una objeción insuperable porque, en tanto que es verdad que, en la posición sostenida por ellos, la existencia actual de los hombres todavía no ha sido determinada, cuando son elegidos y reprobados, existen ya en la idea divina.

C. Se dice que el supralapsarianismo hace del castigo eterno de los reprobados un objeto de la divina voluntad en el mismo sentido y en la misma manera en que lo es la salvación eterna de los elegidos; y que hace del pecado que lleva a la destrucción eterna, un medio para alcanzar ese fin, en el mismo sentido en que la redención de Cristo es un medio para la salvación. Si se siguiera por este razonamiento en forma consistente, se convertiría a Dios en el autor del pecado. Sin embargo, debe notarse que, como regla, el supralapsariano no presenta de ese modo el decreto, y explícitamente declara que tampoco puede ser interpretado como para hacer de Dios el autor del pecado. Hablará de una predestinación para la gracia de Dios en Jesucristo; pero no de una predestinación para el pecado.

D. Una vez más se objeta que el supralapsarianismo hace que el decreto de reprobación sea tan absoluto como el decreto de elección. En otras palabras, que el supralapsarianismo considera la reprobación simplemente como un acto del beneplácito soberano de Dios, y no como un acto de la justicia punitiva. Según la representación hecha por el supralapsariano el pecado no se toma en consideración en el decreto de reprobación.

Pero esto apenas puede ser correcto aunque puede ser verdad respecto de algunos supralapsarianos. En general, sin embargo, puede decirse que en tanto que consideran la preterición como un acto del beneplácito soberano de Dios acostumbran considerar el pre condenación como un acto de la justicia divina que no toma en consideración el pecado. Y el mismo infralapsariano no puede mantener la idea de que la reprobación es un acto de justicia pura y simple, contingente con el pecado del hombre. En último análisis, él también debe declarar que es un acto del beneplácito soberano de Dios si quiere evitar caer del lado arminiano.

E. Finalmente, se dice que no es posible estructurar una doctrina útil, del pacto de gracia y del Mediador, fundada sobre el esquema supralapsariano. Ambos, el pacto y el Mediador del pacto pueden concebirse únicamente como infralapsarianos. Esto se admite francamente por algunos supralapsarianos. Lógicamente, el Mediador aparece en el decreto divino, únicamente después de la entrada del pecado; y este es el único punto de vista desde el cual puede construirse el pacto de gracia. Esto, naturalmente, tiene consecuencias importantes en el ministerio de la Palabra.

LA POSICIÓN INFRALAPSARIANA.

1. Argumentos en su favor.

A. Los infralapsarianos apelan más particularmente a los pasajes de la Escritura en los que aquellos que han sido objeto de la elección aparecen como en una condición de pecado, como estando en estrecha unión con Cristo y como objetos de la misericordia y gracia de Dios, por ejemplo, Mat. 11: 25 y 26; Jn. 15: 19; Rom. 8 : 28 y 30; 9: 15 y 16; Ef. 1 : 4-12; II Tim. 1 : 9. Parecería que estos pasajes implican que en el pensamiento de Dios la caída del hombre precedió a la elección de algunos para salvación.

B. El infralapsarianismo llama la atención al hecho de que en su representación, el orden de los decretos divinos es menos filosófico y más natural que en el propuesto por los supralapsarianos. Que el suyo está en armonía con el orden histórico de la ejecución de los decretos, lo cual parecería reflejar el orden seguido en el eterno consejo de Dios. Precisamente así como en la ejecución hay un orden causal, lo debe haber también en el decreto. Resulta más modesto quedarnos con este orden, precisamente porque refleja el orden histórico revelado en la Escritura y no pretende resolver el problema de la relación de Dios con el pecado. Se considera que el infralapsarianismo es menos ofensivo en su presentación del asunto y que está mucho más en armonía con los requerimientos de la vida práctica.

C. En tanto que los supralapsarianos dicen que su estructura de la doctrina de los decretos es la más lógica de las dos, los infralapsarianos dicen otro tanto acerca de la suya. Dice Dabney: "El esquema supralapsariano con la pretensión de mayor simetría, es en realidad el más ilógico de los dos". Se hace notar que el esquema supralapsariano es ilógico porque hace que el decreto de elección y preterición se refiera a seres no existentes, es decir, hombres que no existen sino como meras posibilidades, aun en la mente de Dios; los cuales no existen todavía en el decreto divino, y que por tanto no pueden contemplarse como creados, sino solamente como creables. De nuevo se dice que la estructura supralapsariana es ilógica porque necesariamente separa los dos elementos de la reprobación colocando la preterición antes, y la condenación después de la caída.

D. Finalmente, también se llama la atención al hecho de que las Iglesias Reformadas en sus símbolos oficiales siempre han adoptado la posición infralapsariana, aunque nunca han condenado el otro punto de vista, antes bien, siempre lo han tolerado. Entre los miembros del Sínodo de Dort y los de la Asamblea de Westminster hubo varios supralapsarianos que eran tenidos, en alto honor (el presidente de cada una de esas asambleas, fue un diferente supralapsariano) ; pero tanto en los Cánones de Dort como en la Confesión de Westminster, el concepto infralapsariano encontró expresión.

2. Objeciones al Infralapsarianismo. Las que siguen son las objeciones más importantes que se han levantado contra él:

A. No da, ni pretende dar una solución al problema del pecado. Pero esto es igualmente cierto del otro punto de vista, tanto así, que en una comparación de los dos, esto no puede considerarse como una verdadera objeción, aunque algunas veces se presente. El problema de la relación de Dios con el pecado se ha comprobado como insoluble tanto por uno, como por el otro.

B. Aunque el infralapsarianismo se profese con el plausible deseo de escudarse en contra de la posibilidad de hacer a Dios el autor del pecado, haciendo esto, siempre se está en peligro de rebasar el límite, y algunos de sus representativos han cometido este error. Son adversos a la afirmación de que Dios quiere el pecado, y la sustituyen por la proposición de que Dios lo permite. Pero entonces se levanta la interrogante acerca del significado de esta proposición.

¿Quiere decir que Dios únicamente tomó conocimiento de la entrada del pecado, sin que en ninguna manera lo obstaculizara, de modo tal que la caída fue en realidad una frustración de su plan? En el instante en que los infralapsarianos contestan afirmativamente esta pregunta entran a filas de los arminianos. Aunque ha habido algunos que toman esta proposición, la mayoría de ellos sienten que no pueden consistentemente hacerlo, sino que deben incorporar la caída dentro del decreto divino.

Hablan del decreto referente al pecado como un decreto permisivo; pero entendiendo claramente que este decreto hizo segura la entrada del pecado en el mundo. Y si se presenta la pregunta: ¿Por qué Dios decretó permitir el pecado y de esta manera hacerlo cosa segura? Podrán solamente señalar hacia el beneplácito divino, y de esta manera colocarse en perfecto acuerdo con el supralapsarianismo.

C. La misma tendencia de proteger a Dios se revela de modo distinto y expone a uno a un peligro similar. Lo que realmente quiere el infralapsarianismo, es explicar la reprobación como un acto de la justicia de Dios. Se inclina a negar explícita o implícitamente que sea un acto de simple beneplácito de Dios. Esto verdaderamente convierte el decreto de reprobación en decreto condicional y conduce hacia el rebaño arminiano.

Pero los infralapsarianos, como un todo, no quieren enseñar un decreto condicional, y expresamente se cuidan en este asunto. Algunos de ellos admiten que es un error considerar la reprobación puramente como un acto de justicia divina. Y esto está completamente correcto. El pecado no es la única causa de la reprobación más de lo que en grado alguno puede ser la fe y las buenas obras la causa de la elección, porque todos los hombres están por naturaleza muertos en pecados y transgresiones.

Cuando los infralapsarianos se colocan también frente al problema de la reprobación, sólo encuentran la respuesta en el beneplácito de Dios. Su lenguaje puede sonar más tierno que el de los supralapsarianos; pero también está más expuesto a ser mal entendido, y después de toda prueba que concuerda con la misma idea.

D. La posición infralapsariana no hace justicia a la unidad del decreto divino, sino que representa las diferentes partes de él como demasiado desconectadas. Primeramente Dios decreto crear el mundo para la gloria de su nombre, lo que entre otras cosas significa que también determinó que sus criaturas racionales vivieran según la ley divina colocada profundamente en sus corazones y que alabaran a su Hacedor.

Entonces decretó permitir la caída por medio de la cual el pecado entró en el mundo. Esto parece ser una frustración del plan original, o al menos una importante modificación de él, puesto que Dios ya no decreta glorificarse en la obediencia voluntaria de todas sus criaturas racionales. Al final se siguen los decretos de elección y reprobación lo que significa que solamente se ejecutó una parte del plan original.

DE LO YA DICHO PARECERÍA DEDUCIRSE QUE NO PODEMOS CONSIDERAR AL SUPRA Y AL INFRALAPSARIANISMO COMO ABSOLUTAMENTE ANTITÉTICOS.

Contemplan el mismo misterio desde diferentes puntos de vista, poniendo, uno, su atención en lo ideal o teleológico; el otro, en lo histórico, en el orden de los decretos. Hasta cierto punto pueden y deben ir de la mano. Ambos encuentran apoyo en la Escritura. El supralapsarianismo en aquellos pasajes que acentúan la soberanía de Dios, y el infralapsarianismo en los que insisten en la misericordia y justicia de Dios, en relación con la elección y reprobación.

Cada uno tiene algo en su favor: El primero que no intenta justificar a Dios, sino que simplemente reposa en la soberanía y santo beneplácito de Dios; y el segundo que es el más modesto y tierno, y se ocupa de las demandas y exigencias de la vida práctica. Los dos son necesariamente inconsistentes entre sí, el primero porque no puede considerar al pecado como un movimiento progresivo, sino que debe considerarlo como una perturbación en la creación, y habla de un decreto permisivo que hace del pecado cosa segura; pero cada uno de ellos también acentúa un elemento de la verdad.

El verdadero elemento del supralapsarianismo se encuentra en su énfasis sobre lo siguiente: Que el decreto de Dios es una sola unidad; que Dios tuvo en vista un propósito final; que en un cierto sentido El quiso el pecado; y que la obra de creación fue inmediatamente adaptada a la actividad recreadora de Dios. Y el verdadero elemento del infralapsarianismo es, que hay una cierta diversidad en los decretos de Dios; que la creación y la caída no pueden considerarse meramente como medios para un fin; sino que tuvo independientemente, un gran significado; y que el pecado no puede considerarse como un elemento de progreso, sino que debiera considerarse como un elemento de perturbación en el mundo.

En relación con el estudio de este profundo asunto sentimos que nuestro entendimiento es limitado, y nos damos cuenta de que sólo poseemos fragmentos de la verdad. Nuestros símbolos confesionales dan forma concreta a la posición infralapsariana; pero no condenan al supralapsarianismo; se sintió que este concepto no era necesariamente inconsistente con la teología Reformada. Y las resoluciones de Utrecht, adoptadas en 1908 por nuestra Iglesia Cristiana Reformada, establecen que, aunque no es permisible presentar el punto de vista del supralapsarianismo como la doctrina de las Iglesias Reformadas de los Países Bajos, así también no es permisible en lo mínimo molestar a nadie que para sí mismo abrigue ese punto de vista.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Es posible que haya en Dios la presciencia de eventos futuros que no tienen fundamento en el decreto?

2. ¿Qué resultado inevitable habrá a causa de fundar el decreto de Dios en su presciencia antes que a la inversa, es decir, fundar su presciencia en su decreto?

3. ¿Cómo difiere la doctrina de los decretos, de la del fatalismo y de la del determinismo?

4. ¿El decreto de predestinación excluye necesariamente la posibilidad de una oferta universal de salvación?

5. ¿Son o no igualmente absolutos e incondicionales los decretos de elección y de reprobación?

6. ¿Se parecen los mencionados decretos en que sean otras tantas causas de las que podamos derivar las acciones humanas como resultados?

7. ¿Cómo se relaciona la doctrina de la predestinación con la de la depravación total? ¿Y cómo con la de la expiación? ¿Y cómo con la de la perseverancia de los santos?

8. ¿Enseñan los teólogos Reformados la predestinación para el pecado?