1ª PARTE: LA DOCTRINA DE DIOS: LA EXISTENCIA DE DIOS.

CONTENIDO:

CAPITULO 1: La Existencia De Dios. Lugar Que Tiene La Doctrina De Dios En La Dogmatica. Prueba Bíblica De La Existencia De Dios. Diversas Formas De Negación De La Existencia De Dios. Pruebas De La Existencia De Dios Conocidas Como Racionales. Preguntas Para Ampliar El Estudio. 

CAPITULO 2: Nuestro Conocimiento De Dios. Dios Es Incomprensible, Pero Conocible. La Negación De Nuestro Conocimiento De Dios. La Revelación. Que Dios Hace De Si Mismo. Es Requisito De Todo. Conocimiento De Dios. Preguntas Para Ampliar El Estudio  

CAPITULO 3: Relación Entre El Ser Y Los Atributos De Dios. El Ser De Dios. Posibilidad De Conocer El Ser De Dios. El Ser De Dios Revelado En Sus Atributos. Preguntas Para Ampliar El Estudio  

CAPITULO 4: Los Nombres De Dios. Los Nombres De Dios En General. Los Nombres Del Antiguo Testamento Y Su Significado. Los Nombres De Dios En El Nuevo Testamento Y Su Interpretación

CAPITULO 5: Los Atributos De Dios En General. Evaluación De Los Términos Usados. Métodos Para Determinar Los Atributos De Dios. Divisiones Que Sugerimos Para Los A Tributos. Preguntas Para Ampliar El Estudio  

CAPITULO 6: Los Atributos Incomunicables (Dios Como Ser Absoluto). La Propia Existencia De Dios. La Inmutabilidad De Dios. La Infinidad De Dios. La Unidad De Dios. Preguntas Para Ampliar El Estudio  

CAPITULO 7: Los Atributos Comunicables (Dios Como Espíritu Personal). La Espiritualidad De Dios. Atributos Intelectuales. Atributos Morales. Atributos De Soberanía. Preguntas Para Ampliar El Estudio.

CAPITULO 8: La Santa Trinidad. La Doctrina De La Trinidad En La Historia. Dios Como Trinidad En Unidad. Las Tres Personas Consideradas Separadamente. Preguntas Para Ampliar El Estudio.

CAPITULO 9: Los Decretos Divinos En General. La Doctrina De Los Decretos En La Teología. Nombres Escriturales Para Los Decretos Divinos. La Naturaleza De Los Decretos Divinos. Las Características Del Decreto Divino. Objeciones A La Doctrina De Los Decretos  

CAPITULO 10: La Predestinación. La Doctrina De La Predestinación En La Historia. Términos Escriturales Para La Predestinación. El Autor De La Predestinación Y Los Objetos De Ella. Las Partes De La Predestinación. Supra E Infralapsarianismo. Preguntas Para Ampliar El Estudio. 

INTRODUCCIÓN.

No pienso que un verdadero sistema de teología se pueda construir desde lo que podríamos llamar la tradición teológica «liberal», es decir, de personas que niegan la absoluta veracidad de la Biblia, o que piensan que las palabras de la Biblia no son exactamente palabras de Dios.

Por esta razón, los otros escritores con quienes dialogo en este estudio están en su mayoría dentro de lo que hoy se llama la tradición «evangélica conservadora» más amplia; desde los grandes reformadores Juan Calvino y Martín Lutero, hasta los escritos de los eruditos evangélicos de hoy.

Escribo como evangélico y para evangélicos. Esto no quiere decir que los que siguen la tradición liberal no tengan nada valioso que decir; sino que las diferencias con ellos casi siempre se reducen a diferencias en cuanto a la naturaleza de la Biblia y su autoridad. La cantidad de acuerdo doctrinal que se puede lograr con personas que tienen bases ampliamente divergentes de autoridad es muy limitada.

Claro, los profesores pueden siempre asignar lecturas adicionales de teólogos liberales de interés actual, y estoy agradecido por mis amigos evangélicos que escriben críticas extensas de la teología liberal. Pero no pienso que todos están llamados a hacer eso, ni que un análisis extenso de nociones liberales sea la manera más útil de edificar un sistema positivo de teología basado en la total veracidad de toda la Biblia. Al final se encuentra un diccionario de términos usados en este estudio.

Este estudio lo hemos escrito con el propósito de edificar la iglesia y esta adecuado para el más mínimo principiante hasta el pastor, el maestro, o cualquier líder de seminarios, u institutos bíblicos y facultades de teología.

A Dios sea la gloria y gracias por lo que permite que seamos útiles para su obra.

CAPITULO 1:

LUGAR QUE TIENE LA DOCTRINA DE DIOS EN LA DOGMATICA

Con la doctrina de Dios comienzan generalmente los trabajos sobre Dogmática o Teología Sistemática. La opinión reinante siempre ha reconocido que este es el procedimiento más lógico, y todavía apunta en la misma dirección. Abundan ejemplos en los que aun aquellos cuyos principios fundamentales parecen requerir otro arreglo, continúan la práctica tradicional.

Si procedemos sobre la suposición de que la teología es el conocimiento sistematizado de Dios, de quien y para quien son todas las cosas, habrá buenas razones para comenzar con la doctrina de Dios. En lugar de que nos sorprenda que la Dogmática comience con la doctrina de Dios, debemos esperar que sea en todas sus ramificaciones, desde el principio hasta el fin, un estudio detallado de Dios.

En realidad, esto es lo que pretende ser, aunque sólo la primera parte se ocupa de Dios directamente, en tanto que las siguientes lo hacen indirectamente. Emprendemos el estudio de la teología con estas dos presuposiciones:

1. DIOS EXISTE

2. EL SE HA REVELADO EN SU DIVINA PALABRA.

Por esta razón no es imposible comenzar con el estudio de Dios. Consultamos su revelación para saber lo que El nos ha revelado de sí mismo, y para conocer la relación que guarda con sus criaturas. En el transcurso del tiempo se han hecho intentos para distribuir el material de la Dogmática en forma que manifieste claramente que es, no solamente en una parte, sino en su totalidad, un estudio de Dios. Se hizo esto aplicando el método trinitario que distribuye la materia de la Dogmática bajo tres encabezados:

1. EL PADRE, 2. EL HIJO, 3. EL ESPÍRITU SANTO.

Este método se aplicó en algunas de las primeras producciones sistemáticas; volvió a la popularidad con Hegel, y aún puede verse en la obra de Martensen, Dogmática Cristiana. Hizo un intento semejante Breckenridge al dividir el material de la Dogmática en

1. El Conocimiento de Dios Considerado Objetivamente,

2. El Conocimiento de Dios Considerado Subjetivamente.

Pero, en realidad, ninguno de los anteriores tuvo mucho éxito.

Hasta principios del Siglo XIX la práctica general fue comenzar el estudio de la Dogmática con la doctrina de Dios; pero sobrevino un cambio bajo la influencia de Schleiermacher, que procuró asegurar el carácter científico de la teología por medio de la introducción de un nuevo método.

 En lugar de la Palabra de Dios, se tomó la conciencia religiosa del hombre como fuente de la teología. Se desacreditó la fe en la Escritura considerada como revelación autorizada de Dios, convirtiendo la comprensión humana, basada en las emociones del hombre o en sus razonables temores, en la medida del pensamiento religioso. Gradualmente la religión tomó el lugar de Dios como objeto de la teología.

El hombre dejó de tratar el conocimiento de Dios como algo que le había sido dado en la Escritura y comenzó a jactarse de ser un investigador de Dios. Con el correr del tiempo se hizo común hablar del descubrimiento de Dios hecho por el hombre, como si alguna vez el hombre lo hubiera descubierto, y cada nuevo descubrimiento logrado en este proceso era enaltecido con el nombre de "revelación".

Dios llegaba como final de un silogismo, o como el último eslabón en la cadena de un razonamiento, o como la piedra cumbre del edificio del pensamiento humano. Bajo tales circunstancias no era sino natural que algunos consideraran incongruente comenzar la Dogmática con el estudio de Dios. Más bien es sorprendente que muchos, no obstante el subjetivismo de que hacían gala, continuaran con el orden tradicional.

Algunos, sin embargo, se dieron cuenta de la incongruencia y se encaminaron por una senda diferente. La producción dogmática de Schleiermacher está dedicada al estudio y análisis de la conciencia religiosa y de las doctrinas que implica.

No trata de la doctrina de Dios en forma continuada, sino fragmentariamente, y concluye su trabajo con una discusión acerca de la Trinidad. Su punto de partida es antropológico más que teológico. Algunos de los teólogos de posición teológica más moderna recibieron en tal forma la influencia de Schleiermacher que lógicamente comenzaron sus tratados de dogmática con el estudio del hombre. Hasta el día de hoy, de cuando en cuando, siguen este arreglo. Un ejemplo notable de ello se encuentra en el libro, The Christian faith, (La Fe Cristiana) de O. A. Curtis.

Comienza con la doctrina del hombre y concluye con la doctrina de Dios. La teología de Ritschl puede servir para señalar otro punto de partida, puesto que encuentra la revelación objetiva de Dios, no en la Biblia como Palabra divinamente inspirada, sino en Cristo como Fundador del Reino de Dios y considera la idea del reino como el concepto central y totalitario de la teología.

Sin embargo, los dogmatizantes ritschlianos como Herrmann, Haering y Kaftan, siguen, cuando menos formalmente, el orden usual. Al mismo tiempo hay diversos teólogos que en sus libros comienzan la discusión de la dogmática propiamente dicha, con la doctrina de Cristo o de su obra redentora. T. B. Strong hace una distinción entre teología y teología cristiana, definiendo esta última como "la expresión y el análisis de la Encarnación de Jesucristo", y hace de la encarnación el concepto dominante en todo su Manual of Theology (Manual de Teología).

PRUEBA BÍBLICA DE LA EXISTENCIA DE DIOS.

Para nosotros la existencia de Dios es la gran presuposición de la teología. No tiene sentido hablar del conocimiento de Dios, a menos que se admita que Dios existe. La presuposición de la teología cristiana tiene características muy definidas. La suposición es, no simplemente que hay algo, alguna idea o ideal, alguna potencia o tendencia determinada a la que se debe dar el nombre de Dios, existente por sí, consciente por sí, sino que hay un Ser personal, del que se originan todas las cosas, que transciende toda la creación, aunque a la vez es inmanente en cada parte de ella.

Puede surgir la interrogación sobre si nuestra presuposición es razonable, y la contestación será afirmativa. Esto, sin embargo, no significa que la existencia de Dios sea susceptible de una demostración lógica que elimine toda duda; pero sí, que en tanta que la existencia de Dios se acepte por la fe, ésta tiene su base en una información fidedigna. Aunque la teología reformada considera la existencia de Dios como una presuposición completamente razonable, no pretende tener capacidad para demostrarla por medio de una argumentación lógica.

 Respecto al intento de hacerlo, habla el Dr. Kuyper como sigue: "El intento de probar la existencia de Dios, puede, o bien resultar inútil, o innecesario. Inútil, si el investigador cree que Dios es galardonador de los que le buscan. E innecesario si se intenta forzar a una persona que no tiene esta pistis (fe) haciéndola que por medio de argumentos llegue al convencimiento en sentido lógico".

El cristiano acepta por la fe la verdad de la existencia de Dios. Pero no por una fe ciega; sino por una fe que se basa en la evidencia, y la evidencia se funda, ante todo, en la Escritura como Palabra inspirada por Dios, y luego, en la revelación de Dios en la naturaleza. La prueba bíblica acerca de este punto no nos viene en la forma de una explícita declaración, y mucho menos en forma de argumento lógico. La aproximación más parecida a una declaración, está, quizá, en Hebreos 11: 6" porque es necesario que el que se acerca a Dios crea que le ahí, y que es galardonador de los que te buscan".

La Biblia presupone la existencia de Dios desde su primera declaración: "En el principio creó Dios tos cielos y la tierra". N o sólo describe a Dios como el Creador de todas las cosas, sino también como et Sustentador de todas sus criaturas, y como el Gobernante de los destinos de individuos y naciones. La Biblia testifica que Dios hace todas las cosas según el consejo de su voluntad, y revela la realización gradual de su gran propósito de redención.

La preparación para este trabajo, especialmente en la elección y dirección del pueblo israelita del antiguo pacto, está manifestada claramente en el Antiguo Testamento, y la inicial culminación de ella en la Persona y obra de Cristo, surge de las páginas del Nuevo Testamento con claridad inmensa. Se contempla a Dios en casi cada página de la Santa Escritura a medida que se revela en palabra y acciones. Esta revelación de Dios es la base de nuestra fe en la existencia de Dios, y la hace completamente razonable.

Debe hacerse notar, sin embargo, que únicamente por la fe aceptamos la revelación de Dios y alcanzamos la verdadera comprensión de su contenido. Jesús dijo: "El que quiera hacer la voluntad de Dios, conocerá si la doctrina es de Dios, o si yo hablo por mi propia cuenta". Juan 7: 17. Oseas tenía en su mente este cono cimiento intensivo que resulta de la íntima comunión con

Dios, cuando dijo: "Y conoceremos y proseguiremos en conocer a Jehová". Oseas 6: 3. El incrédulo no tiene el verdadero conocimiento de la Palabra de Dios. Vienen muy al punto en este respecto las palabras de Pablo: "¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el escriba? ¿Dónde está el disputador de este siglo? ¿No ha enloquecido Dios la sabiduría del mundo? Pues ya que en la sabiduría de Dios, el mundo no conoció a Dios mediante la sabiduría, agradó a Dios salvar a los creyentes por la locura de la predicación". 1 Cor. 1: 20 y 21.

DIVERSAS FORMAS DE NEGACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS.

Los estudiantes de Religiones Comparadas y los misioneros con frecuencia dan testimonio de la realidad de que la idea de Dios es prácticamente universal en la raza humana. Se encuentra hasta en las naciones y tribus menos civilizadas del mundo. Sin embargo, esto no quiere decir que no haya individuos que nieguen completamente la existencia de Dios según se nos ha revelado en la Escritura: un Ser Personal existente por sí, consciente de infinitas perfecciones, que hace todas las cosas de acuerdo con un plan predeterminado.

Esta última negación es la que precisamente teníamos en mente aquí. Puede asumir, y ha asumido varias formas en el curso de la historia.

LA ABSOLUTA NEGACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Como dijimos arriba, hay una fuerte evidencia en favor de la universal presencia de la idea de Dios en la mente humana, que alcanza hasta las tribus civilizadas que no han sentido el impacto de la revelación especial. En atención a esto, algunos han ido tan lejos como para negar que haya quienes nieguen la existencia de Dios, es decir, niegan que haya verdaderos ateos. Pero esta negación está contradicha por los hechos. Se acostumbra distinguir dos clases de ateos, es decir, los prácticos y los teóricos.

Los primeros son, sencillamente, gentes sin Dios, que en la vida práctica no reconocen a Dios, y que viven como si no hubiera Dios. Los otros, son, por regla general, de una clase más intelectual, y basan su negación en el desarrollo de un razonamiento. Tratan de probar por medio de lo que a ellos les parecen argumentos razonables y conclusivos, que no hay Dios. En atención al semen religionis (germen de religión) sembrado en cada hombre al momento de ser creado a la imagen de Dios, se puede suponer sin yerro que nadie nace ateo.

El ateísmo resulta, en último análisis, del estado de perversión moral del hombre, y de su deseo de esconderse de Dios. Este ateísmo deliberadamente se ciega ante los más fundamentales instintos del hombre, las más profundas necesidades del alma, las más elevadas aspiraciones del espíritu humano, los deseos del corazón que palpa en busca de algún Ser superior, y lo suprime todo. Esta supresión práctica o intelectual de la operación del semen religionis a menudo implica una serie de prolongadas y difíciles resistencias.

No puede haber duda respecto a la existencia de los ateos prácticos puesto que tanto la Escritura como la experiencia los denuncian. El Salmo 10: 4b, declara acerca del malvado: "No hay Dios en ninguno de sus pensamientos". Y Pablo les recuerda a los Efesios que ellos estuvieron anteriormente "sin Dios en el mundo", Ef. 2: 12. La experiencia también da cuenta con abundancia, de su presencia en el mundo. No son en cada caso, notoriamente malvados a los ojos de los hombres, y pueden pertenecer a la llamada "gente decente del mundo", aunque sean soberanamente indiferentes a las cosas espirituales.

Tales gentes, con frecuencia se dan cuenta de que carecen de relación armónica con Dios, tiemblan ante el pensamiento de encontrarse con Él, y tratan a todo trance de olvidarlo. Parece que sienten un júbilo secreto en ostentar su ateísmo cuando van con viento en popa, pero se sabe que han caído de rodillas, en oración, cuando repentinamente se ha visto en peligro su vida.

Actualmente millares de estos ateos prácticos pertenecen a la American Association for the Advancement of Atheism (Asociación Americana para el Progreso del Ateísmo).

Los ateos teóricos son de otra clase. Generalmente son de un tipo intelectual más elevado, e intentan por medio de argumentación racional justificar la afirmación de que no hay Dios.

El Profesor Flint distingue las tres siguientes clases de ateos teóricos:

1. Los ateos dogmáticos; que de plano niegan que haya un Ser Divino

2. Los ateos escépticos, que dudan de la capacidad de la mente humana para determinar si hay o no hay Dios

3. Los ateos capciosos que sostienen que no hay pruebas válidas de la existencia de Dios.

Las tres clases con frecuencia van de la mano, pero hasta el más modesto de estos ateos declara doctoralmente que toda creencia en Dios es una ilusión.3 Se notará que en la anterior clasificación el agnosticismo respeta la creencia en Dios y admite cierta posibilidad de su realidad, nos deja sin un objeto de culto y adoración precisamente tal como lo hace el ateo dogmático. Sea pues así, que el verdadero ateo es el ateo dogmático, el que afirma categóricamente que no hay Dios.

Esta afirmación significará una de dos cosas: Que no reconoce Dios de ninguna clase, ni se levanta ídolo alguno para sí mismo, o que no reconoce al Dios de la Biblia. Existen en realidad, si es que los hay, muy pocos ateos que no Se formen, en la práctica, alguna clase de Dios para ellos mismos.

 Hay un número muy grande que teóricamente rechaza toda clase de Dios, y todavía otro número mucho mayor que no quiere nada con el Dios de la Biblia. El ateísmo teórico generalmente se funda en alguna teoría científica o filosófica. El monismo materialista, en sus diversas formas, y el ateísmo acostumbran ir de la mano.

El idealismo subjetivo absoluto puede permitirnos la idea de Dios; pero niega que esa idea corresponda con alguna realidad. El "Dios" de los modernos humanistas simplemente significa, "el Espíritu de la humanidad", "el sentido de la perfección", "la meta de la raza", y otras abstracciones semejantes. Otras teorías no sólo dejan lugar para Dios, sino que también pretenden defender su existencia; pero rechazan efectivamente al Dios del teísmo, un ser supremamente personal, Creador, Preservador y Gobernador del Universo, distinto de su creación, y sin embargo, en todas partes presente en ella.

El Panteísmo confunde lo natural y lo sobrenatural, lo finito y lo infinito en una sola sustancia. Con frecuencia se refiere a Dios como el fundamento escondido del mundo de los fenómenos; pero no lo concibe como Dios personal, y por tanto, dotado de inteligencia y voluntad. Audazmente declara que todo es Dios y de este modo se embarca en lo que Brightman llama "la expansión de Dios" por medio de la cual llegamos a "un Dios demasiado grande", ya que en El queda incluido todo el mal que hay en el mundo.

Rechaza al Dios de la Biblia y por esto mismo se convierte en declarado ateísmo. Spinoza puede llamarse "el hombre intoxicado con Dios"; pero su Dios realmente no es el Dios a quien los cristianos alaban y adoran. En verdad, no cabe duda de que en el mundo hay ateos teóricos. Cuando David Hume expresaba su duda acerca de que existiera un ateo teórico, el Baron d'Holbach le replicó: "Muy estimado señor mío: En este momento se sienta usted a la mesa con diecisiete de esas personas".

Los agnósticos respecto a la existencia de Dios pueden diferir de los ateos dogmáticos; pero tanto unos como los otros nos dejan sin Dios.

FALSOS Y ACTUALES CONCEPTOS DE DIOS QUE CONTIENEN UNA NEGACIÓN DEL VERDADERO DIOS

Hay en boga varios falsos conceptos de Dios, los cuales contienen una negación de la concepción teísta de Dios. Será suficiente que presentemos sucintamente algunos de los más importantes.

1. UN DIOS INMANENTE E IMPERSONAL:

El teísmo siempre ha creído en un Dios que es a la vez trascendente e inmanente. El deísmo quita a Dios de en medio del mundo y hace hincapié en su transcendencia a expensas de su inmanencia. Sin embargo, bajo la influencia del panteísmo, el péndulo osciló en dirección contraria. Identificó a Dios con el mundo y Se negó a reconocerlo como Ser Divino, distinto de su creación e infinitamente superior a ella. Se debe a Schleiermacher que de nuevo ganara terreno dentro de la teología la tendencia de hacer a Dios inseparable del mundo. Schleiermacher ignoró por completo al Dios trascendente, reconociendo únicamente un Dios que puede ser conocido por la experiencia humana y que se manifiesta a la conciencia cristiana como la Absoluta Causalidad, y a quien nos allegamos con el sentimiento de absoluta dependencia.

Los atributos que reconocemos en Dios son, desde este punto de vista, expresiones meramente simbólicas de los varios modos en que sentimos esta dependencia; ideas subjetivas sin correspondencia en la realidad. Hay alguna diferencia entre las primeras y las últimas representaciones que de Dios hizo Schleiermacher, y sus intérpretes no están de acuerdo sobre la manera en que aquellas afirmaciones deban armonizarse.

Sin embargo, Brunner parece interpretado correctamente cuando dice que Schleiermacher concede al universo el lugar de Dios, aunque sigue llamando Dios al universo; además concibe a Dios como idéntico con el universo, a la vez que como la unidad que lo sostiene. A veces parece como si la distinción que hace entre Dios y el mundo fuera únicamente ideal, es decir, la diferencia que existe entre el mundo considerado como unidad y el mismo mundo considerado en sus múltiples manifestaciones.

Frecuentemente habla de Dios como del "Universum", o el Todo en Todo, arguyendo en contra de la personalidad de Dios, aunque con manifiesta inconsistencia declara que podemos tener comunión con El en Cristo. Estos conceptos de Schleiermacher, que hacen a Dios inseparable del mundo, dominaron fuertemente en la teología del siglo pasado, y son los mismos que Barth combate con recia insistencia considerando a Dios como "el Absolutamente Otro".

2. UN DIOS FINITO Y PERSONAL:

La idea de uno o varios dioses finitos no es nueva; sino tan vieja como el politeísmo y el henoteísmo. Esta idea se acopla con el Pluralismo; pero no con el Monismo filosófico ni con el monoteísmo teológico. El teísmo siempre ha considerado a Dios como un Ser absolutamente personal y de infinitas perfecciones.

Durante el Siglo XIX, cuando la filosofía monista estaba en la cumbre, se hizo costumbre identificar al Dios de la teología con el Absoluto de la filosofía. No obstante esto, hacia el fin del siglo el vocablo "Absoluto" como designativo de Dios cayó en desestima, en parte, debido a sus implicaciones agnósticas y panteístas, y en parte también, como resultado de la oposición a la idea del "Absoluto" en filosofía, así como también al deseo de excluir de la teología toda sombra de metafísica. Bradley consideró al Dios de la religión cristiana como una parte del Absoluto, y James abogaba para que se tuviera un concepto de Dios más en armonía con la experiencia humana, que la idea de un Dios infinito.

James eliminó de Dios los atributos metafísicos de existencia independiente, infinidad e inmutabilidad, y declaró la supremacía de los atributos morales. Dios tiene su medio ambiente, existe en el tiempo y se desenvuelve en una historia precisamente como la nuestra. Debido al mal que hay en el mundo es necesario pensar que Dios está limitado en su conocimiento, en su poder, o en ambos. La condición del mundo hace imposible creer en un Dios infinito en conocimiento y poder.

La existencia de un poder superior y amigable para el hombre, con el cual puede comunicarse, satisface todas las experiencias y necesidades prácticas de la religión. James concibe este poder como personal; pero nunca quiso declararse si era creyente en un Dios único, finito, o en varios. Bergson añadió al concepto de James la idea de un Dios ocupadísimo, en pleno crecimiento, y haciendo planes para su medio ambiente. Hobhouse, Schiller, James, Ward, Rashdall y H. G. Wells pertenecen al número de los que, aunque de diferentes maneras, defendieron la idea de un Dios finito.

3. DIOS COMO LA PERSONIFICACIÓN DE UNA NUEVA IDEA ABSTRACTA:

Se ha puesto muy en boga, en la actual teología modernista, considerar el nombre "Dios" como un nuevo símbolo, que explica algunos procesos cósmicos, alguna voluntad o poder universal, o algún elevado y amplísimo ideal. Se insiste en repetir que si hubo una vez en que Dios creó al hombre a su imagen y semejanza, el hombre le devuelve ahora cortésmente este servicio, creándose un Dios a imagen y semejanza del hombre.

Se cuenta que Harry Elmer Barnes, cierta vez, en una de sus clases de laboratorio, dijo: "Señores, procedamos en seguida a crear a Dios". Era un modo muy brusco de expresar una idea corriente. Muchos de los que rechazan el concepto de Dios, profesan fe en Dios todavía; pero en un Dios creado por su propia imaginación. La forma que asume en una determinada época, dependerá, al decir de Shailer Mathews, de los moldes de pensamiento en boga.

Si en los tiempos anteriores a la primera guerra mundial el modelo dominante era el de un soberano autócrata que demandaba obediencia absoluta, ahora es el de un gobernante demócrata, afanoso en servir a todos sus súbditos. Desde los días de Comte ha habido una tendencia a personificar el orden social de la humanidad como un todo, adorando esa personificación.

Los llamados Melioristas (mejoristas) o teólogos sociales dejan ver la tendencia a identificar a Dios, de alguna manera, con el orden social. Y los "Nuevos Psicólogos" nos informan que la idea de Dios es una proyección de la mente humana; la que en sus primeras etapas se inclinaba a hacer imágenes que personificaban sus experiencias, vistiéndolas de una personalidad casi completa.

Leuba opina que esta ilusión de Dios ha servido a un propósito útil, pero que se aproximan los tiempos en que la idea de Dios ya no será necesaria. Unas cuantas definiciones servirán para exhibir la tendencia actual. "Dios es el espíritu inmanente de la comunidad" (Royce). Dios es "aquella cualidad de la humana sociedad que sustenta y enriquece a la humanidad en su búsqueda espiritual" (Gerald Birney Smith).

"Dios es la suma total de las relaciones que constituyen el orden social completo de la humanidad en desarrollo" (E. S. Ames). 'la palabra 'dios' es un símbolo que designa al universo en su capacidad ideal en formación" (G. B. Foster). "Dios es un concepto nuestro, nacido de la experiencia social, de la personalidad en formación y de los elementos personales que explican nuestro medio ambiente cósmico, con el cual estamos orgánicamente relacionados" (Shailer Mathews). Apenas se necesita decir que el Dios que aparece en estas definiciones no es un Dios personal, y que por lo tanto no responde a las profundas necesidades del corazón humano.

PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS CONOCIDAS COMO RACIONALES.

En el transcurso del tiempo y debido muy especialmente a la influencia de Wolff se desarrollaron y cobraron fuerza en la teología algunos argumentos para probar racionalmente la existencia de Dios. Algunos de éstos en esencia ya habían sido sugeridos por Platón y Aristóteles, y los otros fueron añadidos en tiempos modernos por los estudiosos de la filosofía de la religión. De dichos argumentos aquí sólo mencionamos los más comunes.

EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO

Se ha presentado en diversas formas por Anselmo, Descartes, Samuel Oarke y otros. En su más perfecta forma lo presentó Anselmo. Su argumento es que el hombre tiene la idea de un ser absolutamente perfecto; que la existencia es un atributo de la perfección y que por tanto debe existir un ser absolutamente perfecto. Pero es completamente evidente que no podemos inferir una existencia real de un pensamiento abstracto.

El hecho de que tengamos una idea de Dios, todavía no es prueba de su existencia concreta. Todavía más, este argumento tácitamente admite, como ya existente en la mente humana el verdadero conocimiento de la existencia de Dios, que debía derivarse de una demostración lógica. Kant insistió en lo insostenible de este argumento; pero Hegel lo acogió como el argumento principal en favor de la existencia de Dios.

Algunos modernos idealistas sugieren que este argumento debiera redactarse en una forma un tanto diferente, que Hocking llama: "El Informe de la Experiencia". En virtud de tal informe debiéramos decir: "tengo una idea de Dios, por lo tanto, tengo una experiencia de Dios".

EL ARGUMENTO COSMOLÓGICO

También éste se ha presentado en diversas formas. En lo general se admite que es así: Todo lo que existe en el mundo debe tener una causa adecuada, y siendo así, también el universo la debe tener, es decir, una causa indefinidamente grande.

A pesar de todo, este argumento no convence a todos. Hume puso en duda esta ley de causación, arguyendo en contra de ella, y Kant indicó que si todo lo que existe debe tener una causa, esto también tiene que aplicarse a Dios, con lo cual nos internamos en una cadena sin fin. Además en el argumento no se necesita la presuposición de que el cosmos tiene una causa única, personal y absoluta y por tanto no alcanza a probar la existencia de Dios.

Esta dificultad condujo a formular el argumento en forma algo diferente, como lo hizo, por ejemplo, B. P. Bowne. El universo material se presenta como un sistema recíproco, de lo que depende su unidad compuesta de varias partes. Luego pues, debe haber un Agente Único que equilibra la reciprocidad de las diversas partes, o que constituye la razón dinámica de su existencia.

EL ARGUMENTO TELEOLÓGICO

También es éste un argumento causal y resulta prácticamente una extensión del anterior. Se puede formular como sigue: Por dondequiera que el mundo se contemple, revela inteligencia, orden, armonía, y designio, denunciando así la existencia de un ser inteligente y de firmes designios tal como lo exige la producción de un mundo tal.

Kant considera que éste es el mejor de los tres argumentos que hasta aquí hemos expuesto; pero alega que no prueba la existencia de Dios, ni de un Creador, sino solamente la de un gran Arquitecto que diseñó el mundo. Supera al argumento cosmológico, en que pone en claro lo que aquel no explicó, es decir, que el mundo contiene evidencias de una inteligencia y un designio, y por eso conduce hasta la existencia de un ser consciente, inteligente y de invariables designios.

No se sigue necesariamente que este ser sea el Creador del mundo. "La evidencia teleológica", dice Wright4”, indica solamente la probable existencia de una mente que está encargada, cuando menos de una gran parte, del control de los procesos del mundo, en suficiente medida para justificar la suma teleológica que se descubre en él." Hegel trató este argumento como válido; pero subordinado. Los actuales teólogos sociales lo rechazan juntamente con los otros argumentos como ya muy gastados; pero los Nuevos Teístas lo retienen.

EL ARGUMENTO MORAL

Este, como los otros argumentos, también admite diversas formas. Kant partió del imperativo categórico y de allí dedujo la existencia de alguien que como Legislador y Juez tiene absoluto derecho de gobierno sobre el hombre. Estimaba que este argumento superaba en mucho a cualquiera de los otros. En su intento de probar la existencia de Dios confiaba principalmente en este argumento.

Podría ser ésta una de las razones por las que este argumento es más generalmente aceptado que otro cualquiera, aunque no todos lo formulan de la misma manera. Algunos fundan su razonamiento en la disparidad que frecuentemente se observa entre la conducta moral de los hombres y la prosperidad que gozan en la presente vida, y sienten que tal desequilibrio demanda un ajuste en el futuro, lo cual a su vez requiere que haya un Árbitro justo.

La teología moderna lo utiliza extensamente, diciendo que el reconocimiento por el hombre de un bien supremo y su búsqueda del ideal moral exigen y necesitan la existencia de un Dios que convierta en realidad ese ideal. Aunque este argumento señala la existencia de un ser santo y justo, no obliga a la creencia en Dios, el Creador, de infinitas perfecciones.

EL ARGUMENTO HISTÓRICO O ETNOLÓGICO

Su forma principal es la siguiente: Entre todos los pueblos y las tribus de la tierra se encuentra un sentimiento de lo divino, que se manifiesta en culto externo. Siendo universal este fenómeno, debe pertenecer a la misma naturaleza del hombre. Y si la naturaleza del hombre tiende a la adoración religiosa, esto sólo hallará explicación en un Ser superior que dio al hombre una naturaleza religiosa.

En respuesta a este argumento, sin embargo, se dirá que este fenómeno universal pudo haberse originado en un error o equivocación de algunos de los primitivos progenitores de la raza humana y que el culto religioso que se cita aparece con mayor fuerza entre las razas primitivas, y desaparece a medida que éstas avanzan en la civilización.

Evaluando estos argumentos racionales se debe indicar ante todo que los creyentes no los necesitamos. No depende de ellos nuestra convicción de la existencia de Dios, sino de que aceptamos con fe la revelación que de sí mismo ha hecho Dios en la Escritura. Si hay tantos en la actualidad que quieren afianzar su fe en la existencia de Dios sobre tales argumentos, se debe en gran parte a que se rehúsan a recibir el testimonio de la Palabra de Dios.

Además, en un intento de utilizarlos para convencer a los incrédulos será bueno no olvidar que ninguno de ellos puede conducir hasta una absoluta convicción. Nadie hizo más para desacreditarlos que Kant. Desde entonces, muchos filósofos y teólogos los han deshecho como notoriamente desprovistos de valor; pero actualmente una vez más están volviendo a la atención general y el número de quienes los aceptan va en aumento.

El hecho de que hoy mismo sean muchos los que en ellos encuentran indicaciones satisfactorias de la existencia de Dios, puede tomarse como una señal de que no están enteramente desprovistos de valor.

Tienen algún valor para los mismos creyentes; pero los llamaremos "testimonios" más bien que argumentos. Tienen importancia como interpretaciones de la revelación general de Dios, y exhiben cuán racional es creer en un Ser divino. Todavía más; pueden servirnos de algo para hacer frente al adversario, aunque no prueben la existencia de Dios fuera de toda duda, como para obligar a su aceptación; pueden formularse en términos que establezcan una fuerte probabilidad, y en consecuencia silencien a muchos incrédulos.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Por qué se inclina la teología moderna a dar precedencia al estudio del hombre más bien que al estudio de Dios?

2. ¿Prueba o no, la Biblia, la existencia de Dios?

3. Si la prueba, ¿cómo lo hace?

4. ¿De dónde procede el "sentido de lo divino" que es general en el hombre?

5. ¿Hay naciones o tribus desprovistas de este sentido?

6. ¿Se puede sostener la afirmación de que no existen ateos?

7. ¿Deben clasificarse los humanistas de hoy como ateos?

8. ¿Qué objeciones hay en contra de la identificación de Dios con el Absoluto de la Filosofía?

9. ¿Satisface las necesidades de la vida cristiana un Dios finito?

10. ¿Se limita a los Pragmatistas la doctrina de un Dios finito?

11. ¿Por qué es la idea de un Dios personificado una pobre sustitución del Dios Viviente?

12. ¿Cuál era la crítica de Kant contra los argumentos de la razón especulativa a favor de la existencia de Dios?

13. ¿Cómo debemos jugar la crítica de Kant?

CAPITULO 2:

NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS

DIOS ES INCOMPRENSIBLE, PERO CONOCIBLE

La Iglesia Cristiana confiesa, por una parte, que Dios es el Incomprensible, y por la otra que puede ser conocido, y que conocerlo es un requisito absoluto para ser salvo. Admite la fuerza de la pregunta de Sofar: "¿Descubrirás tú los secretos de Dios? ¿Llegarás tú a la perfección del Todopoderoso?", Job 11: 7. Y siente que no encuentra respuesta a la pregunta de Isaías: "¿A qué, pues haréis semejante a Dios, o qué imagen le compondréis?" Isaías 40: 18.

Pero al mismo tiempo, tiene presente la declaración de Jesús: "Y esta es la vida eterna: Que te conozcan a ti, El único Dios verdadero y a Jesucristo a quien has enviado". Juan 17: 3.

La Iglesia Cristiana se regocija en el hecho de que "El Hijo de Dios ha venido y nos ha dado entendimiento para conocer al que es verdadero; y estamos en el verdadero, en su Hijo Jesucristo". 1 Juan 5: 20.

Las dos ideas reflejadas en estos pasajes se mantuvieron siempre, un aliado de la otra en la

Iglesia Cristiana. Los Padres de la Iglesia primitiva hablaron del Dios invisible como de un Ser que no fue engendrado, inefable, eterno, incomprensible e inmutable. Habían avanzado muy poco más allá de la vieja idea griega de que el ser Divino tiene una existencia absoluta y sin atributos.

Al mismo tiempo también confesaban que Dios se reveló en el Logos, y por lo tanto puede ser conocido para salvación. En el siglo IV, Eunomio, un arriano, partiendo de que Dios es un ser (sin composición) simple, arguyó que nada hay en Dios que no pueda el intelecto humano perfectamente conocer y comprender; pero esta opinión fue rechazada por todos los que se consideraban dirigentes de la Iglesia.

Los escolásticos distinguieron entre el quid y el qualis (el qué y el cuál) de Dios, y sostuvieron que no podemos saber lo que es Dios en la esencia de su Ser, pero sí podemos saber algo de su naturaleza, de lo que El es para nosotros, según se nos revela en sus divinos atributos. Las mismas ideas generales fueron expresadas por los Reformadores, aunque no concordaron con los escolásticos en cuanto a la posibilidad de adquirir verdadero conocimiento de Dios por la revelación general, mediante la mera razón humana, sin ninguna ayuda más.

Lutero habla repetidamente de Dios como del "Deus Absconditus (el Dios escondido) para distinguido del Deus Revelatus (el Dios revelado). En algunos pasajes hasta habla del Dios revelado, como que aún está escondido, en vista del hecho de que no podemos conocerlo plenamente ni siquiera por medio de su revelación especial.

Calvino consideraba que para el hombre es imposible investigar las profundidades del Ser de Dios. "Su esencia", dice, "es incomprensible de tal manera que su divinidad escapa completamente a los sentidos humanos". Los reformadores no negaban que el hombre puede saber algo de la naturaleza de Dios por medio de la creación, pero afirmaban que el hombre puede adquirir el verdadero conocimiento de Dios únicamente por la revelación especial, bajo la iluminadora influencia del Espíritu Santo.

Bajo la influencia de la panteizante doctrina de la inmanencia, inspirada por Hegel y Schleiermacher, sobrevino un cambio. La trascendencia de Dios apenas se mencionó, ignorándola o declaradamente negándola. Dios quedó colocado al nivel del mundo, como inseparable de él y, por tanto, menos incomprensible, aunque todavía envuelto en el misterio.

Se negó la revelación especial en el sentido de una comunicación directa de Dios con el hombre.

1. Sin necesidad de ella, se puede obtener suficiente conocimiento de Dios, ya que el hombre puede descubrir a Dios por sí mismo en las profundidades de su humano ser.

2. En el universo material.

3. Sobre todo en Jesucristo, siendo las tres anteriores, otras tantas manifestaciones externas del Dios inmanente.

Contra esta corriente teológica levantó Barth su voz, indicando que Dios no se ha de hallar en la naturaleza, ni en la historia, ni en la experiencia humana, sea esta de la clase que sea, sino tan sólo en la revelación especial que nos ha llegado en la Biblia. En sus enfáticas afirmaciones respecto al Dios escondido, usa el lenguaje de Lutero más bien que el de Calvino.

La teología Reformada afirma que Dios puede ser conocido, pero que es imposible que el hombre alcance un conocimiento exhaustivo y perfecto de Dios en todo sentido. Alcanzar tal conocimiento equivaldría a comprender a Dios y esto ya queda fuera de nuestro asunto: "Pinitum non possit capere infinitum".

Además, el hombre en el sentido propio de lo que es definir, no puede dar de Dios una definición, sino tan sólo una descripción parcial. Una definición lógica es imposible porque Dios no puede ser clasificado bajo una categoría superior. Al mismo tiempo, la teología Reformada afirma que el hombre puede obtener un conocimiento perfectamente adecuado acerca de Dios, para la realización del propósito divino en la vida del hombre.

Sin embargo, el verdadero conocimiento de Dios sólo puede adquirirse mediante la divina revelación que de sí mismo ha hecho Dios, y lo adquirirá solamente quien acepte esa revelación con la fe de un niño. La religión necesariamente presupone tal conocimiento.

Constituye la más sagrada relación entre el hombre y su Dios; una relación en la que el hombre tiene conciencia de la absoluta grandeza y majestad de Dios como el Ser Supremo, de su propia insignificancia humana, y de su dependencia del Único, Altísimo y Santo.

Y siendo esto cierto, se sigue que la religión presupone el conocimiento de Dios en el hombre. Si el hombre hubiera quedado absolutamente en la oscuridad respecto a la existencia de Dios sería imposible que asumiera una actitud religiosa. N o se conocerían ni la reverencia, ni la piedad, ni el temor de Dios, ni el culto religioso.

LA NEGACIÓN DE NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS.

Sobre diferentes razones se ha negado la posibilidad de que conozcamos a Dios. Esta negación generalmente descansa sobre las supuestas limitaciones de las facultades humanas de conocimiento, aunque tal negación ha sido presentada en varias formas diferentes. Su principal reducto consiste en declarar que el intelecto humano es incapaz de conocer cosa alguna de aquellas que se encuentran más allá de los fenómenos naturales y como escondidas por ellos, teniendo que ser, consecuentemente, ignorante de las cosas suprasensibles y divinas.

Huxley fue el primero que aplicó a los que adoptan dicha posición, incluyéndose él entre ellos, el nombre de "Agnósticos". Se consideran perfectamente alineados con los sofistas de los primeros siglos de la filosofía griega. Es regla que los agnósticos no quieran ser marcados como ateos, ya que no niegan en absoluto que haya un Dios; pero declaran que ellos no saben si existe o no, y que en caso de que existiera no estarían seguros de tener un conocimiento verdadero acerca de Él, y en muchos casos, hasta niegan que pueda alcanzarse ese verdadero conocimiento de Él.

A Hume se le llama padre del agnosticismo moderno. No negó la existencia de Dios, pero afirmaba que no conocemos verdaderamente sus atributos. Todas nuestras ideas de Él, son, y no pueden ser sino antropomórficas. No podemos estar ciertos de que los atributos que adjudicamos a Dios correspondan con la realidad.

Su agnosticismo provenía del principio general de que todo conocimiento se basa sobre la experiencia. Sin embargo, fue Kant quien especialmente estimuló el pensamiento agnóstico por medio de la perseverante inquisición dentro de los límites del entendimiento y la razón humanos. Afirmaba que la razón teórica conoce únicamente los fenómenos, y que necesariamente es ignorante de lo que hay tras ellos la cosa en sí.

Por consiguiente, dedujo de lo anterior que es imposible que tengamos algún conocimiento teórico de Dios. Pero Lotze ya había indicado que los fenómenos, sean físicos o mentales, están siempre conectados con alguna sustancia yacente tras ellos, y que conociendo los fenómenos también conocemos la sustancia subyacente, de la cual son manifestaciones.

El filósofo escocés, Sir William Hamilton, aunque no estuvo en completo acuerdo con Kant, participaba, sin embargo, de su agnosticismo intelectual. Declara Hamilton que la mente humana conoce nada más lo que está condicionado, existiendo en diversas relaciones y que, puesto que el Absoluto e Infinito es totalmente irrelacionado, es decir, existe sin relaciones, no podemos conocerlo.

Pero, en tanto que niega que podemos conocer el Infinito, no niega su existencia. Dice: "Por medio de la fe entendemos lo que está más allá del conocimiento". En substancia, Mansel participó de estos conceptos y los popularizó. También a él le pareció abiertamente imposible concebir un Ser Infinito, aunque sí profesaba fe en su existencia.

El razonamiento de los dos anteriores filósofos no proporcionó convicción alguna porque se sentía que el Absoluto o Infinito no existe necesariamente fuera de toda relación; sino que puede entrar en algunas; y el hecho de que conozcamos las cosas sólo en sus relaciones no quiere decir que el conocimiento así adquirido sea meramente relativo o irreal. Comte, el padre del positivismo también fue agnóstico en religión. Según él, el hombre no puede conocer otra cosa sino los fenómenos físicos y sus leyes.

Sus sentidos son las fuentes de todo verdadero pensamiento, y nada puede conocer, excepto los fenómenos entendidos por esos sentidos, y las relaciones que estos fenómenos guardan entre sí. Los fenómenos mentales pueden reducirse a fenómenos materiales y en el terreno científico el hombre no puede sobrepasarlos. Hasta los fenómenos de la cercana conciencia quedan excluidos y además todo lo que queda tras ellos. Las especulaciones teológicas representan el pensamiento en su infancia. Ninguna declaración positiva puede hacerse respecto a la existencia de Dios, y en consecuencia quedan condenados el teísmo como el ateísmo.

En los últimos años de su vida Comte sintió la necesidad de alguna religión e introdujo la llamada "religión de la Humanidad". Todavía más que a Comte, se reconoce a Herbert Spencer como el gran exponente del moderno agnosticismo científico. Fue muy influenciado por la doctrina de Hamilton sobre la relatividad del conocimiento y por la concepción de Mansel acerca del absoluto, y a la luz de esos filósofos forjó su doctrina del Incognoscible, nombre que dio a lo que pudiera ser absoluto, primero o último en el orden del universo, incluyendo a Dios. Su razonamiento parte de la suposición de que existe alguna realidad detrás de los fenómenos; pero afirma que toda consideración sobre ella tiene que conducimos a contradicciones. La realidad última es claramente inescrutable.

Aunque debiéramos aceptar la existencia de algún Poder supremo, de carácter personal o impersonal, no podemos concebirlo. Inconsistentemente con la posición aquí manifestada, Spencer dedica una gran parte de su obra "Los Primeros Principios" al desarrollo del contenido positivo del Incognoscible como si de veras fuera bien conocido. Huxley, Fiske y Clifford son otros agnósticos que fueron influenciados por Spencer.

En el moderno Humanismo también nos encontramos repetidamente con el agnosticismo. Harry Elmer Barnes dice: "Me parece sumamente obvio que en el presente estado de nuestros conocimientos la posición agnóstica es la única que puede ser defendida por cualquiera persona o mente científica, o de gusto critico".

Además de las formas que ya llevamos indicadas, el argumento agnóstico ha asumido otras varias, de las cuales, algunas de las siguientes son las más importantes:

1. "El hombre conoce solamente por analogías.” Conocemos sólo aquello que guarda alguna analogía con nuestra naturaleza o experiencia: "Similia similibus percipiuntur". Pero aunque es cierto que aprendemos muchas cosas por analogía, también aprendemos por contraste. En muchos casos las diferencias son las que precisamente arrebatan nuestra atención. Los escolásticos hablaron de la vía negationis por medio de la cual eliminaban de su concepto de Dios las imperfecciones de la criatura. Además, no debiéramos olvidar que el hombre está hecho a la imagen de Dios y por consiguiente existen importantes analogías entre la naturaleza divina y la humana.

2. El hombre realmente conoce únicamente lo que puede abarcar en su totalidad. Brevemente expuesta la posición anterior afirma que el hombre no puede comprender a Dios que es infinito; no puede tener de Él un conocimiento exhaustivo, y en consecuencia no puede conocerlo. Esta otra posición razona sobre la falsa presunción de que el conocimiento parcial no puede ser verdadero; presunción que de admitirse invalidaría todos nuestros actuales conocimientos que distan mucho de ser completos. Nuestro conocimiento de Dios aunque no sea exhaustivo puede, sin embargo, ser muy real y perfectamente adecuado a nuestra s presentes necesidades.

3. Todas las afirmaciones que se hacen de Dios son negativas y por tanto no proporcionan un verdadero conocimiento. Hamilton dice que el Absoluto y el Infinito sólo pueden concebirse como negación de lo concebible; lo que realmente significaría que no los podemos concebir en forma alguna. Pero aunque es verdad que mucho de lo que afirmamos de Dios se expresa en forma negativa, eso no significa que la negación simultáneamente no encierra alguna idea positiva. La aseidad de Dios incluye las ideas positivas de su propia existencia y de su propia suficiencia. Además, ideas como el amor, la espiritualidad, y la santidad son positivas.

4. Todo nuestro conocimiento está relacionado con el sujeto investigador. Se dice que conocemos las cosas que son susceptibles de ser conocidas, no como las cosas son en sí, sino solamente en la forma en que se relacionan con nuestros sentidos y facultades. En el proceso del conocimiento las pervertimos y desfiguramos.

En un sentido es perfectamente verdadero que todo nuestro conocimiento está subjetivamente condicionado; pero lo que parece darle importancia a la afirmación que estamos considerando es que declara que puesto que conocemos las cosas sólo por medio de nuestros sentidos y facultades, no las conocemos tales como son.

Pero esto no es cierto; hasta donde alcanza nuestro conocimiento real de las cosas, ese conocimiento corresponde a la realidad objetiva. Las leyes de la percepción y de la mente no son arbitrarias sino que corresponden a la naturaleza de las cosas. Sin esa correspondencia, no solamente el conocimiento de Dios, sino todo verdadero conocimiento sería manifiestamente imposible.

Algunos tienden a considerar la posición de Barth como una clase de agnosticismo. Zerbe dice que el agnosticismo práctico domina el pensamiento de Barth y lo convierte en víctima de la incognoscibilidad de "la cosa en sí" de Kant y cita de él lo siguiente: (Romanos es una revelación del Dios no conocido; Dios viene al hombre; no el hombre a Dios. Aun después de la revelación el hombre no puede conocer a Dios porque Dios siempre es el incognoscible. Al manifestársenos todavía queda tan lejos como estuvo siempre" (Rbr. p. 53).

Al mismo tiempo encuentra que tanto Barth como Herbert Spencer son inconsistentes en su agnosticismo. Dice: "De Herbert Spencer se decía que sabía mucho del 'Incognoscible'; y en cuanto a Barth uno quisiera saber cómo fue que llegó a saber tanto del Dios no conocido' ".7 Por el mismo estilo discurre Dickie cuando dice: "Al hablar de Dios trascendente Barth nos da la impresión a veces, de hablar de un Dios de quien nada podremos conocer jamás". Encuentra, sin embargo, que también en este respecto el énfasis de Barth ha cambiado.

Aunque está perfectamente claro que Barth no pretende ser agnóstico, no puede negarse que algunas de sus afirmaciones pueden fácilmente considerarse de sabor agnóstico. Afirma enérgicamente que Dios es el Dios escondido que no puede ser conocido por medio de la naturaleza, la historia o la experiencia; sino solamente por medio de la revelación que de sí mismo ha hecho en Cristo, cuando esa revelación se encuentra con la respuesta de la fe. Pero hasta en esta revelación Dios aparece solamente como el Dios escondido.

Dios se revela exactamente como el Dios escondido y por medio de su revelación nos hace más conscientes, como nunca antes, de la distancia que lo separa del hombre. Esto fácilmente puede interpretarse como que significa que lo que esencialmente aprendemos por medio de la revelación es que Dios no puede ser conocido, de manera que, después de todo, nos encontramos cara a cara con un Dios desconocido.

Pero en vista de todo lo que Barth ha escrito, esto evidentemente no es lo que quiere decir. Su afirmación de que en la luz de la revelación vemos a Dios como el Dios escondido, no excluye la idea de que por medio de la revelación también adquirimos grande y útil conocimiento de Dios, en cuanto a la manera en que se relaciona con su pueblo.

Cuando Barth dice que aún en su revelación Dios permanece todavía como el Dios desconocido, se refiere en realidad al Dios Incomprensible. El Dios revelado es Dios en acción. Por medio de su revelación aprendemos a conocerlo en sus obras, pero en realidad no adquirimos conocimiento de su íntimo ser.

El siguiente pasaje de The Doctrine of the Word of God, es muy luminoso. "Sobre esta libertad (la de Dios) descansa lo incognoscible de Dios, es decir, lo insuficiente de todo conocimiento que podamos tener del Dios revelado. Aun la tri unidad de Dios se nos ha revelado únicamente en las obras de Dios. Por lo tanto, también la tri unidad nos resulta incognoscible.

Esto explica también lo inadecuado de todo nuestro conocimiento respecto a una tri unidad. La forma en que nos ha parecido concebible, primero en la Escritura y luego en la doctrina de la iglesia respecto a la Trinidad, es lo que para la criatura es concebible. De este concepto relativo, a lo que llamaríamos "divinamente concebible", que es la Trinidad en que Dios existe, hay una absoluta y completa separación.

Únicamente a la libre gracia de Dios en la revelación se debe que aquello que la criatura puede concebir, aunque absolutamente separado de su "objeto", todavía contenga algo de verdad. En este concepto, lo que sabemos de la Trinidad mediante la operación de Dios en nosotros, es verdadero".

LA REVELACIÓN QUE DIOS HACE DE SI MISMO ES REQUISITO DE TODO CONOCIMIENTO DE DIOS.

EL CONOCIMIENTO DE DIOS, LO COMUNICA AL HOMBRE EL MISMO DIOS

Kuyper llama la atención al hecho de que la teología como el conocimiento de Dios difiere, en un importante punto, de todo otro conocimiento. En el estudio de todas las otras ciencias el hombre se coloca por encima del objeto de su investigación y activamente extrae de ella su conocimiento por medio de cualquier método que le parezca más apropiado; pero en teología no se coloca por encima, sino bajo el objeto de su conocimiento.

En otras palabras, el hombre puede conocer a Dios únicamente hasta donde Dios se hace conocer. Dios ocupa el primer lugar entre los seres que le comunican conocimiento al hombre y puede convertirse en objeto de estudio para el hombre sólo hasta donde éste se apropia y refleja el conocimiento que se le proporciona por medio de la revelación. Sin la revelación el hombre jamás habría sido capaz de adquirir el menor conocimiento de Dios.

Y no obstante que Dios se ha revelado objetivamente, no es la razón humana la que descubre a Dios, sino Dios quien a sí mismo se descubre ante el ojo de la fe. Sin embargo, por la aplicación del santificada razón humana al estudio de la Palabra de Dios, el hombre puede, bajo la dirección del Espíritu Santo adquirir un siempre creciente conocimiento de Dios. Bart también insiste en el hecho de que el hombre puede conocer a Dios.

Dios le habla, sea directamente, o por medio de mensajeros solamente, cuando Dios viene a su encuentro en un acto de revelación. Insiste también en que no hay caminos del hombre hacia Dios, sino solamente de Dios hacia el hombre, y declara repetidamente que Dios es siempre el sujeto y jamás un objeto.

La revelación es siempre algo puramente subjetivo y nunca puede convertirse en algo objetivo como la palabra escrita de la Biblia, y como meramente subjetiva esa revelación se convierte en un objeto de estudio. Nos fue dada de una vez por todas en Jesucristo, y en Cristo viene a los hombres en el momento existencial de la vida de estos. Aunque hay elementos de verdad en lo que dice Barth, su construcción de la doctrina de la revelación es extraña a la teología reformada.

No obstante, debemos sostener la posición de que la teología no sería posible sin la revelación hecha por Dios mismo. Y cuando hablamos de revelación usamos el término en el estricto sentido de la palabra. N o es algo en lo que Dios se mostrara pasivo, un mero "manifestarse" sino algo en lo que activamente se da a conocer.

No es, como a muchos modernos pensadores les gustaría decir, un profundo discernimiento espiritual que conduce al hombre a un siempre creciente descubrimiento de Dios; sino un acto de sobrenatural comunicación de sí mismo, un definido acto ejecutado por el Dios Viviente. Nada hay de sorprendente en el hecho de que Dios solamente pueda ser conocido si le place revelarse, y hasta dónde le place revelarse.

Hasta cierto punto esto también es verdad acerca del hombre. Aún después de que la Psicología ha hecho un muy exhaustivo estudio del hombre, Alexis Carrel ha podido escribir un libro persuasivo sobre El Hombre, un Desconocido.

Dice S. Pablo "porque ¿quién de los hombres sabe las cosas del hombre, sino el espíritu del hombre que está en él? Así tampoco nadie conoció las cosas de Dios, sino el Espíritu de Dios". 1ª Cor. 2: 11. El Espíritu Santo todo lo escudriña, aun lo profundo de Dios y se lo revela al hombre. Dios se ha hecho conocer. Junto con el conocimiento original de Dios, que se encuentra en Dios mismo, hay también el conocimiento copia, acerca de Él, dado al hombre por medio de la revelación.

La relación entre éste y el primero, es la misma que existe entre la copia y el original, debido a lo cual, aquélla no tiene el grado de claridad y perfección que éste. Todo nuestro conocimiento de Dios, se deriva de la revelación que Dios ha hecho de sí mismo, en la naturaleza y en la Santa Escritura. En consecuencia, nuestro conocimiento de Dios es por una parte copiado y analógico; pero por otra parte, también es verdadero y es exacto, puesto que es copia del conocimiento original que Dios tiene de sí mismo.

NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS ES INNATO Y ADQUIRIDO. (COGNITIO INSITA Y ACQUISTA)

Se acostumbra hacer una distinción entre el conocimiento innato de Dios y el adquirido.

Estrictamente hablando no es una distinción lógica, porque en último análisis todo conocimiento humano es adquirido. Las doctrinas de las ideas innatas pertenecen a la filosofía más que a la teología.

La semilla de esa doctrina ya se encuentra en la doctrina de las ideas de Platón, en tanto que en la obra de Cicerón De Natura Deorum, ocurre la misma doctrina en forma más desarrollada. En la filosofía moderna, el primero que la enseñó fue Descartes, quien consideró que la idea de Dios es innata.

No estimó que fuera necesario considerarla natural en el sentido de que estuviera presente en la mente humana desde el principio, sino únicamente en el sentido de que el hombre tiene tendencia a formarse la idea cuando la mente alcanza la madurez.

Finalmente, la doctrina adoptó la forma de que hay ciertas ideas, de las cuales la más prominente es la idea de Dios, que son innatas y que por lo tanto, desde que el hombre nace ya las tiene presentes en su conciencia.

Desde este mismo punto de vista, Locke con mucha razón atacó la doctrina de las ideas innatas, en su empirismo filosófico, aunque se fue al otro extremo. La teología Reformada también rechazó en ese modo particular la mencionada doctrina. Y en tanto que algunos de sus representantes retuvieron el nombre "ideas innatas" le dieron otro significado, mientras que otros prefirieron hablar de ella, llamándola cognitio Dei Insita (conocimiento injertado, de Dios).

Por una parte, este cognitio Dei Insita no consiste en ningunas ideas, o nociones formadas ya, presentes en el hombre al momento de nacer; y por otra, es más que una mera capacidad que habilite al hombre para conocer a Dios. Denota un conocimiento que necesariamente resulta de la constitución de la mente humana y que es innato sólo en el sentido en que se adquiere espontáneamente bajo la influencia del semen religionis colocado en el hombre mediante su creación a la imagen de Dios, y que desde luego no se adquiere por el laborioso proceso del razonamiento y la argumentación.

Es un conocimiento que el hombre, dada su constitución espiritual, adquiere necesariamente, y como tal se distingue de todo conocimiento condicionado por la voluntad del hombre. El conocimiento adquirido, por otra parte, se obtiene mediante el estudio de la revelación de Dios. No brota espontáneamente en el intelecto humano, sino que se produce mediante el consciente sostenido propósito de saber.

Puede adquirirse solamente por el agotante proceso de percepción y reflexión, razonamiento y argumentación. Bajo la influencia del Idealismo Hegeliano y de los conceptos modernos de la evolución, el conocimiento innato de Dios ha sido exagerado; Barth, al contrario, niega la existencia de tal conocimiento.

LA REVELACIÓN GENERAL Y LA ESPECIA

La Biblia da testimonio de una doble revelación de Dios: una revelación tanto en la naturaleza que nos rodea, como en la conciencia humana y en el providencial gobierno del mundo. La otra revelación se encuentra incorporada en la Biblia como Palabra de Dios.

Esta da testimonio de la primera en pasajes como los siguientes: "Los cielos cuentan la gloria de Dios y la expansión denuncia la obra de sus manos. El un día emite palabra al otro día, y la una noche a la otra noche declara sabiduría" Sal 19: 1, 2. "Si bien no se dejó a sí mismo sin testimonio, haciendo bien, dándonos lluvias del cielo y tiempos fructíferos, hinchiendo de mantenimiento y de alegría nuestros corazones.” Hechos 14: 17.

"Porque lo que de Dios se conoce, a ellos es manifiesto, porque Dios se lo manifestó. Porque las cosas invisibles de Él, su eterna potencia y divinidad, se echan de ver desde la creación del mundo, siendo entendidas por las cosas que son hechas; de modo que son inexcusables". Rom. 1: 19, 20.

De la otra forma de revelación hay abundante evidencia tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. "Jehová protestaba entonces contra Israel y contra Judá, por mano de todos los profetas, y de todos los videntes diciendo: Volveos de vuestros malos caminos y guardad mis mandamientos y mis ordenanzas, conforme a todas las leyes que prescribí a vuestros padres, y que os he mandado por mano de mis siervos los profetas". 2ª de los Reyes 17: 13. "Sus caminos notificó a Moisés, ya los hijos de Israel sus obras". Sal 103: 7.

"A Dios nadie le vio jamás; el Unigénito Hijo que está en el seno del Padre, El le declaró", Juan 1: 18. "Dios, habiendo hablado muchas veces y en muchas maneras en otro tiempo a los padres por los profetas, en estos postreros días nos ha hablado por el Hijo". Hebreos 1: 1, 2.

Fundándose sobre estos datos bíblicos se acostumbra hablar de revelación natural y de revelación sobrenatural. Aplicada esta diferencia a la idea de revelación indica fundamentalmente una distinción que se basa en la manera en que dicha revelación llega al hombre; pero en el curso de la historia también se ha fundado parcialmente sobre la naturaleza de su contenido.

El modo de la revelación es natural cuando se nos comunica por medio de la naturaleza, es a saber, por medio de la creación visible con sus leyes y poderes ordinarios. Y es sobrenatural cuando se le comunica al hombre en forma superior y extraordinaria, como cuando Dios le habla, sea directamente o por medio de mensajeros capacitados en forma sobrenatural.

El contenido de la revelación se ha considerado como natural si puede adquirirse por medio de la razón humana aplicada al estudio de la naturaleza, y se considera sobrenatural cuando no lo revela ni la naturaleza, ni la razón por sí misma. De aquí que llegara a ser común durante la Edad Media contrastar la razón y la revelación.

En la teología protestante la revelación natural se ha designado frecuentemente como una revelatio realis y la sobrenatural como una revelatio verbalis, porque la primera está incorporada en las cosas y la segunda en palabras. Sin embargo, con el correr del tiempo la distinción entre la revelación natural y la sobrenatural se encontró que era un tanto ambigua puesto que toda revelación por su origen es sobrenatural y por proceder de Dios también lo es su contenido.

Ewald en su trabajo sobre Revelation: its nature and Record habla de la revelación en la naturaleza como la revelación inmediata, y de la revelación en la Escritura, la que él considera como la única que merece el nombre de "revelación" en el sentido más completo, como la revelación mediata. Sin embargo, una distinción más común que gradualmente ha ganado actualidad, es la conocida como revelación general y especial. El Dr. Warfield señala la distinción entre estas dos, de la manera siguiente:

"La primera, generalmente, se dirige a todas las criaturas inteligentes y por tanto gozan de ella todos los hombres; la segunda se dirige a una clase especial de pecadores, a los cuales Dios quiere hacer reconocer su salvación. La primera tiene por objeto reconocer y satisfacer la necesidad natural de las criaturas de conocer a su Dios:

La segunda, rescatar del pecado y sus conciencias a los caídos y deformados pecadores" La revelación general se fundamenta en la creación, se dirige al hombre como hombre, y más particularmente a la razón humana, encontrando su designio en la comprensión de la finalidad de la creación que Dios hizo, que no puede ser otra que conocer a Dios y gozar de comunión con El.

La revelación especial se fundamenta en el plan redentor de Dios, se dirige al hombre como pecador; sólo mediante la fe puede ser adecuadamente entendida y poseída, y sirve al designio de asegurar la finalidad para la cual el hombre fue creado, y esto a pesar del desorden producido por el pecado. Contemplando el plan eterno de redención, puede decirse que esta revelación especial no fue el producto de un pensamiento posterior, sino que estuvo en la mente de Dios desde el principio.

Ha habido una considerable diferencia de opinión respecto a la relación que entre sí guardan las dos mencionadas clases de revelación. Según el escolasticismo la revelación natural proporciona los datos necesarios para que la razón humana construya una teología natural, científica. Pero, en tanto que capacita al hombre para alcanzar un conocimiento científico de Dios como la última causa de todas las cosas, no le proporciona el conocimiento de los misterios tales como los de la Trinidad, la encarnación y la redención.

Estos pertenecen a una rama del conocimiento que no es racionalmente demostrable; pero que se acepta por medio de la fe. Algunos de los primitivos escolásticos se guiaron por el lema: "Creo para entender" y después de aceptar por medio de la fe las verdades de la revelación especial consideraron necesario concluir y elevar la fe hasta el entendimiento por medio de una demostración racional de estas verdades, o cuando menos, probar la racionalidad de ellas.

Sin embargo, Tomás Aquino consideró que ésta sería tarea imposible, a menos que la revelación especial contuviera verdades que también formaran parte de la revelación natural. Opinaba que los misterios que forman el contenido principal de la revelación sobrenatural no admiten ninguna demostración lógica.

 No obstante, sostenía que no podía haber contradicción entre las verdades de la revelación natural y las de la revelación sobrenatural. Si nos parece que hay conflicto, es que hay algo erróneo en nuestra filosofía. Permanece, sin embargo, el hecho de que reconoció que además de la estructura lograda por medio de la fe sobre la base de una revelación sobrenatural, hay un sistema de teología científica que se fundamenta sobre la revelación natural.

En el primer caso, uno acepta ciertas verdades porque nos han sido reveladas; en el segundo, las acepta porque a la luz de la razón natural se perciben como verdaderas. La demostración lógica que está fuera de lugar en el primer caso, se convierte en el método natural de prueba en el segundo.

Los reformadores rechazaron el dualismo de los escolásticos y procuraron una síntesis de la doble revelación de Dios. No creyeron en la habilidad de la razón humana para construir un sistema científico de teología sobre la base de la revelación natural pura y simple. El punto de vista de ellos al respecto puede reproducirse de la manera siguiente: Como resultado de la entrada del pecado en el mundo, el manuscrito de Dios en la naturaleza quedó grandemente oscurecido, y en algunos de los más importantes asuntos, casi borrado e ilegible.

Además, el hombre está enfermo de ceguera espiritual, y por tal motivo, privado de la capacidad de leer correctamente lo que Dios originalmente y con toda claridad escribió en las obras de la creación. Para remediar esta enfermedad y evitar la frustración del divino propósito, Dios hizo dos cosas.

En su revelación sobrenatural repúblico las verdades de la revelación natural, las libertó de conceptos falsos y de nuevo las incorporó en su revelación sobrenatural de la redención, Todavía más: Proveyó lo necesario para la curación de la ceguera espiritual del hombre, por medio de la obra de regeneración y santificación, incluyendo la iluminación espiritual, y de este modo capacitó al hombre para que de nuevo alcanzara el verdadero conocimiento de Dios, conocimiento que lleva consigo la seguridad de la vida eterna.

Cuando los helados vientos del racionalismo barrieron a Europa, se exaltó la revelación natural a expensas de la sobrenatural. El hombre se intoxicó con un sentido de su propia capacidad y bondad; se negó a escuchar y a sujetarse a la voz de autoridad que le hablaba en la Escritura, y depositó toda su confianza en la capacidad de la razón humana para conducirlo fuera del laberinto de la ignorancia y el error a la clara atmósfera del verdadero conocimiento.

Algunos que afirmaban que la revelación natural era totalmente suficiente para enseñar a los hombres todas las verdades necesarias, admitían, sin embargo, que podrían aprenderlas más pronto con el auxilio de la revelación sobrenatural. Otros negaban que fuera completa la autoridad de la revelación sobrenatural, a menos que sus proposiciones hubieran sido demostradas por la razón.

Y, finalmente, el deísmo en algunas de sus formas negó no sólo la necesidad, sino también la posibilidad y realidad de la revelación sobrenatural. Schleiermacher desplazaba el énfasis de lo objetivo de la revelación a la religión, pasando por alto toda diferencia entre religión natural y revelada.

Conservaba el término "revelación"; pero usándolo para designar la profunda visión espiritual del hombre, una visión que a pesar de todo no viene del hombre, a menos que en la búsqueda de ella ponga toda su diligencia. Lo que desde un punto de vista se llama revelación, desde otro podría llamarse descubrimiento humano. Este concepto se ha hecho perfectamente característico de la teología moderna. Dice Knudson: "Pero esta distinción entre la teología natural y la revelada ya ha largo tiempo que cayó en desuso.

La tendencia actual es no trazar ninguna línea divisoria de diferencia entre la revelación y la razón natural, sino más bien considerar que las altas intuiciones de la razón son en sí mismas revelaciones divinas. En cualquier caso no hay un cuerpo fijo de verdad revelada, aceptada con autoridad y que se mantenga opuesta a las verdades de la razón. Hoy día toda verdad se sostiene mediante el poder que ejerce en su apelación a la mente humana".

Este concepto de revelación alcanza la reprobación de Barth, en los términos más enérgicos. Barth se interesa particularmente en el asunto de la revelación y quiere hacer volver a la Iglesia de lo subjetivo a lo objetivo, de la religión a la revelación. En la primera, ve los esfuerzos elementales del hombre para encontrar a Dios, y en la segunda la búsqueda del hombre por Dios en Jesucristo. Barth no reconoce ninguna revelación en la naturaleza.

La revelación no se concibe sobre ninguna línea horizontal, sino que siempre desciende de lo alto en dirección perpendicular. La revelación es siempre Dios en acción, Dios hablando, trayendo para el hombre algo que para éste es totalmente nuevo; algo de lo que el hombre no podía tener conocimiento previo y que se convierte en una verdadera revelación únicamente para aquel que acepta el objetivo de la revelación por medio de una fe que sólo Dios da.

Jesucristo es la revelación de Dios, y sólo aquel que conoce a Jesucristo sabe un poquito de la revelación. La revelación es un acto de la gracia, mediante el cual, el hombre se vuelve consciente de su pecaminosa condición; pero también, eso sí, de la gratuita, inmerecida y perdonadora condescendencia de Dios en Jesucristo. Barth hasta la denomina la reconciliación. Puesto que Dios siempre es soberano y libre en su revelación ésta nunca puede asumir un estricto tiempo presente, una forma objetiva con limitaciones definidas, a la cual el hombre puede volverse en busca de instrucción a cualquiera hora.

De aquí que sea un error considerar la Biblia como la revelación de Dios, siempre que no sea en un sentido secundario. La Biblia atestigua y prueba la revelación de Dios. Igual cosa puede decirse de la predicación del evangelio, aunque en un sentido subordinado. Pero cualquiera que sea la mediación por la cual la palabra de Dios llegue al hombre en el momento existencial de su vida, siempre la reconoce el hombre como palabra hablada directamente a él y que desciende perpendicularmente de lo alto.

A tal reconocimiento se llega por la operación especial del Espíritu Santo que pudiera llamarse testimonio del Espíritu al individuo. La revelación de Dios fue dada una vez por todas, en Jesucristo: no en su histórica aparición, sino en la súper histórica, en la cual, las potencias del mundo eterno se hicieron evidentes; por ejemplo, en su encarnación, en su muerte y en su resurrección.

Y si su revelación es también continua como en efecto lo es así únicamente en el sentido de que Dios continúa hablando a individuos pecadores en el momento existencial de sus vidas por la revelación en Cristo, mediante la Biblia y la predicación. Así es como nos vemos reducidos a quedamos con meros destellos de revelación que llegan a los individuos, y de la cual sólo éstos tienen absoluta seguridad; este falible testimonio de la revelación que nos trajo Jesucristo, y estas señales de ella son evidentemente precario fundamento para la teología.

No es de asombrar que Barth se sienta dudoso en cuanto a la posibilidad de construir una doctrina de Dios. No encontrándose la humanidad en posesión de una revelación infalible de Dios, ni de su única revelación en Cristo, ni de la amplitud de la revelación especial que llega a ciertos hombres, sólo nos queda lo que podemos conocer mediante el testimonio de testigos falibles.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿En qué sentido podemos hablar del Dios escondido o desconocido, a pesar del hecho de que El mismo se nos. ha revelado?

2. ¿En qué forma difirieron sobre este punto los escolásticos y los reformadores?

3. ¿Cuál es al respecto la posición de la teología moderna?

4. ¿Por qué la revelación es esencial a la religión?

5. ¿En qué forma difieren teóricamente el agnosticismo y el ateísmo?

6. ¿Es alguno de ellos más favorable a la religión que el otro?

7. ¿De qué manera promovió Kant el Agnosticismo?

8. ¿Cuál era la doctrina de Sir William Hamilton acerca de la relatividad del conocimiento?

9. ¿Qué forma tomó el agnosticismo en el positivismo?

10. ¿Qué otras formas tomó además?

11. ¿Por qué algunos mencionan a Barth como agnóstico?

12. ¿Cómo se puede contestar ese cargo?

13. ¿Es la "revelación" un concepto activo o pasivo?

14. ¿Es posible que exista la teología sin la revelación?

15. Si no es posible ¿Cuál es la razón?

16. ¿Es defendible la doctrina de las ideas innatas?

17. ¿Qué quiere decir; "Cognitio Dei Insita"?

18. ¿Cuál es la diferencia entre la revelación natural y la sobrenatural?

19. La distinción entre revelación general y especial ¿Guarda perfecto paralelo con los términos mencionados en la pregunta 18?

20. ¿Qué conceptos diferentes se han mantenido en cuanto a la relación que existe entre aquellas dos?

21. ¿Qué diferencia hay entre revelación y descubrimiento humano?

22. ¿Cree Barth en la revelación general?

23. ¿Cómo concibe Barth la revelación especial?

CAPITULO 3:

RELACIÓN ENTRE EL SER Y LOS ATRIBUTOS DE DIOS

Algunos dogmáticos, antes de entrar a la discusión de los atributos divinos, dedican uno o varios capítulos para tratar del Ser de Dios. Así lo hicieron en sus trabajos, por ejemplo, Mastricht, Ebrard, Kuyper y Shedd. Otros prefieren considerar el Ser de Dios en relación con sus atributos, atendiendo a que en éstos se nos revela El mismo.

Este es el método más común y el que se sigue en la Synopsis Purioris Theologiae, como también en las obras de Turretin, a Marck, Brakel, Bavinck, Hodge y Honig. La diferencia de trato para el tema no es indicación de que exista entre esos autores algún grave y fundamental desacuerdo.

Todos ellos coinciden en que los atributos no son meros nombres que no corresponden a la realidad alguna, ni partes separadas de un Dios compuesto, sino esencialmente cualidades en las que el Ser de Dios se revela y mediante las cuales puede ser identificado. La única diferencia podría ser que unos tratan más que otros de distinguir entre el Ser de Dios y sus atributos.

EL SER DE DIOS

Es del todo evidente que el Ser de Dios no admite definición alguna. Para definir a Dios lógicamente, tendríamos que comenzar por buscar un elevado concepto bajo el cual Dios pudiera coordinarse con otros conceptos)' luego señalar las características que fueran aplicables únicamente a Dios. Semejante definición genético sintética no puede darse de Dios puesto que Dios no es una de varias especies de dioses que pueda reducirse a un simple género. Lo que resulta más posible es una definición analítica descriptiva.

Tal definición consiste en enumerar las características de una persona o cosa; pero deja sin explicar la esencia misma del Ser. Una definición de esta clase no puede ser completa, sino parcial, puesto que es imposible dar de Dios una descripción exhaustiva y positiva (opuesta a la negativa). Consistiría en presentar una lista de todos los atributos conocidos de Dios, y éstos en gran parte son de carácter negativo.

La Biblia nunca presenta un concepto abstracto de Dios, sino que lo describe siempre como el Dios Viviente, que entra en diversas relaciones con sus criaturas, relaciones que denuncian otros tantos diferentes atributos de Dios. Kuyper, en su obra Dictaten Dogmatiek nos dice que Dios, personificado como sabiduría, habla de su esencia en Prov. 8: 14, donde se atribuye El mismo el vocablo tushiyyach, del hebreo, que significa "Wezen" (en la Biblia holandesa) y "consejo" en la versión castellana.

La traducción holandesa es muy dudosa y merece preferencia la inglesa "counsel" y la castellana "consejo". También se ha llamado la atención al hecho de que la Biblia habla de la naturaleza de Dios en 11 Pedro 1: 4; pero esto difícilmente puede referirse a la esencia del Ser de Dios, puesto que no hemos sido hechos participantes de la esencia divina.

Una indicación de la verdadera esencia de Dios se encuentra en el nombre Jehová que según la interpretación dada por. Dios mismo, significa, "Yo Soy el que Soy". Fundándose en este pasaje la esencia de Dios se encontraría en el mismo hecho de ser, es decir, en la existencia abstracta, que interpretada significa, existir por sí mismo, permanecer en uno mismo, o gozar de absoluta independencia. Repetidamente se cita otro pasaje que contiene una indicación de la esencia de Dios, y que es lo que más se acerca a una definición bíblica; es a saber Juan 4: 24, "Dios es Espíritu, y los que lo adoran necesitan adorarlo en Espíritu y en verdad". Esta afirmación de Cristo indica claramente la espiritualidad de Dios.

Las dos ideas que se derivan de estos pasajes, ocurren repetidamente en la teología para definirnos la esencia del Ser de Dios. En general debe decirse que la Escritura no exalta un atributo de Dios a expensas de los otros, sino que los presenta, dando la impresión de que existen en perfecta armonía en el Ser divino. Es verdad que a veces se insiste sobre uno, y en otras sobre otro; pero la Escritura claramente intenta dar el debido énfasis a cada uno de los atributos divinos.

El Ser de Dios se caracteriza por una profundidad, plenitud, variedad y gloria que sobrepasa toda nuestra comprensión, y la Biblia lo presenta como un todo gloriosamente armónico sin ninguna inherente contradicción. Y esta plenitud de vida no encuentra otra manera posible de expresión que en las perfecciones de Dios.

Algunos de los Padres de la Iglesia Primitiva cayeron abiertamente bajo la influencia de la filosofía griega en lo que a la doctrina de Dios se refiere y, como Seeberg lo expresa, "no fueron más allá de la mera concepción abstracta de que el Ser divino, es la existencia absoluta sin atributos". Por algún tiempo los teólogos, en lo general, se inclinaron más bien a insistir en la trascendencia de Dios, y a reconocer la imposibilidad de cualquier conocimiento adecuado, o definición de la esencia divina.

Durante la controversia trinitaria, la distinción entre la esencia única, y las tres personas de la deidad, se presentó con insistencia; pero la esencia, según generalmente se sentía, estaba mucho más allá de la comprensión humana. Sin embargo, Gregario Nacianceno, se aventuró a decir: "Hasta donde nuestro discernimiento alcanza, ho on y ho theos son de algún modo, más que otros vocablos, los nombres de la (divina) esencia, y de éstos, ho on es preferible". Considera que ho hon describe al Ser Absoluto.

La esencia de Dios según la concebía Agustín, era estrechamente parecida al concepto que de ella tenía Gregario. También en la Edad Media hubo la tendencia a veces, de negar que el hombre tenga algún conocimiento de la esencia de Dios, y otras, de reducir al mínimum ese conocimiento.

En algunos casos se singularizaba uno de los atributos divinos como el más significativo de la esencia de Dios. Así lo hizo Tomás de Aquino con la Aseidad, o existencia de Dios por sí mismo, y Duns Escota, con la Infinidad.

También se hizo muy común hablar de Dios como del actus purus, considerándolo simple. Los reformadores y sus sucesores también hablaron de la esencia de Dios incomprensible pero no creyeron que del todo fuera imposible conocerlo, aunque Lutero se expresó con mucha fuerza sobre este punto. Insistieron en la unidad, simplicidad, y espiritualidad de Dios. Las palabras de la Confesión Belga son muy características:

"Todos creemos con el corazón y confesamos con la boca que hay un Ser, único, simple y espiritual, al que llamamos Dios". Posteriormente los filósofos y teólogos encontraron la esencia de Dios en su ser abstracto, en la sustancia universal, en el pensamiento puro, en la absoluta causalidad, en el amor, en la personalidad y en la majestuosa santidad o lo luminoso.

POSIBILIDAD DE CONOCER EL SER DE DIOS.

De lo antedicho resulta evidente que la investigación acerca de la posibilidad de conocer a Dios en la esencia de su Ser atrajo la atención de los mejores intelectos de la Iglesia desde los primeros siglos. Y la opinión unánime de la Iglesia Primitiva, de la de la Edad Media y de la de la Reforma era que Dios en su más íntimo ser es el Incomprensible. Y en algunos casos el lenguaje que se usa para declararlo es tan fuerte que parece no admitir ningún grado de conocimiento del Ser de Dios.

El asunto puede fácilmente llevar a confusión por causa de no entender cuál es el preciso punto a discusión, y también por no hacer la debida diferencia entre "conocer" y "comprender". Los escolásticos hablaban de tres preguntas a las que se pueden reducir todas las especulaciones respecto al ser de Dios, y son la siguientes: ¡An sit Deus! ¡Quid sit Deus! y ¡Qualis sit Deus?

NOTA: Aquellos que por su esencia santa imponen terror. Conciencia de lo Santo, es decir, la divinidad. (N del Trad)

La primera pregunta tiene que ver con la existencia de Dios, la segunda con su naturaleza o esencia, y la tercera con su s atributos. En este párrafo estamos especialmente llamando la atención sobre la segunda de estas preguntas.

Preguntamos, pues, ¿qué es Dios? ¿Cuál es la naturaleza de su íntima constitución? ¿Qué es lo que le hace ser lo que es? Para contestar convenientemente esta pregunta tendríamos que ser capaces de comprender a Dios y de poder dar una explicación de su Ser Divino, y esto es completamente imposible. Lo finito no puede comprender a lo infinito.

La pregunta de Sofar: ¿Alcanzarás tú el rastro de Dios? ¿Llegarás tú a la perfección del Todopoderoso? (Job 11: 7) tiene la fuerza de una poderosa negativa, y si la segunda de las tres preguntas la consideramos independiente de la tercera, nuestra contestación negativa se hace mucho más inclusiva. Aparte de la revelación de Dios en sus atributos no tenemos conocimiento alguno del Ser de Dios.

Pero hasta donde Dios se revela en sus atributos también podemos conocer algo de su Ser Divino, aunque en eso nuestro conocimiento está sujeto a nuestras limitaciones humanas.

Lutero usa algunas fortísimas expresiones hablando de nuestra incapacidad para conocer siquiera algo del Ser o de la esencia de Dios. Por una parte hace distinción entre el Defls absconditus (el Dios escondido) y el Deus revelatus (el Dios revelado); pero por otra parte también afirma que al conocer al Deus revelatus solamente lo conocemos en su inaccesible ocultamiento. Con esto da a entender que hasta en su revelación no se ha manifestado enteramente como es en su esencia, sino que ésta todavía permanece cubierta de impenetrable oscuridad. Conocemos a Dios solamente hasta donde nos lo permiten sus relaciones con nosotros.

También Calvino se refirió a la divina esencia como incomprensible. Sostenía que Dios, en la profundidad de su Ser, está fuera de nuestro alcance. Hablando de lo que podemos saber acerca del quid y del qualis de Dios, decía que es inútil especular acerca del primero, en tanto que nuestro interés práctico se encuentra en el segundo. Afirma: "Están únicamente manoseando con frías especulaciones aquellos que dedican su intelecto a investigar lo que es Dios (quid sit Deus), cuando lo que realmente nos incumbe es saber qué clase de persona es Dios (qualis sit) y qué es aquello que se aviene a su naturaleza".

Aunque Calvino siente que Dios no puede ser conocido a la perfección, no niega que podemos conocer algo de su Ser o naturaleza. Pero este conocimiento no puede obtenerse por métodos a priori, sino solamente por el modo a posteriori, mediante los atributos a los cuales Calvino reconoce como positivas confirmaciones de la naturaleza de Dios. Ellos nos proporcionan al menos algún conocimiento de lo que es Dios, pero muy especialmente de lo que es en relación con nosotros.

Al tratar de nuestro conocimiento del Ser de Dios debemos procurar evitar la posición de Cousin, bastante rara en la historia de la filosofía, es a saber, que Dios aun en las honduras de su Ser nada tiene de incomprensible; sino que es esencialmente inteligible; pero también debemos distinguir claramente el agnosticismo de Hamilton y Mansel, según el cual, no podemos tener conocimiento alguno del Ser de Dios.

No podemos comprender a Dios, no podemos conocerlo en forma absoluta y exhaustiva; pero indudablemente podemos tener un conocimiento relativo o parcial del Ser divino. Es perfectamente Cierto que este conocimiento de Dios es posible solamente porque El se ha colocado en ciertas relaciones con sus criaturas morales, se ha revelado a ellas, y aunque este conocimiento está humanamente condicionado, es, no obstante, conocimiento real y verdadero, y cuando menos es un conocimiento parcial de la naturaleza absoluta de Dios.

Hay diferencia entre conocer absolutamente a un Ser absoluto, y conocerlo relativa o parcialmente. No viene al caso afirmar que el hombre solamente conoce las relaciones en que Dios se presenta a sus criaturas. Sería del todo imposible tener un conocimiento adecuado de estas relaciones sin conocer algo, a la vez, de Dios y del hombre. Decir que no podemos saber nada del Ser de Dios, sino únicamente sus relaciones, equivale a decir que en nada lo conocemos y que, por tanto, no lo podemos hacer objeto de nuestra religión. Dice el Dr. Orr: "Podríamos no conocer a Dios en la profundidad de su Ser absoluto.

Pero al menos podemos conocerlo hasta donde se nos revela en sus relaciones con nosotros. El asunto, por tanto, no se refiere a la posibilidad de conocer las profundidades del Ser de Dios, sino este: ¿Podemos conocer a Dios hasta donde llegan sus relaciones con el mundo y con nosotros? Dios ha entrado en relaciones con nosotros revelándonos y esto en grado superlativo en Jesucristo; y nosotros, los cristianos, humildemente confesamos que por medio de su propia revelación conocemos a Dios como el verdadero Dios, y tenemos información veraz de su carácter y voluntad.

Tampoco es correcto decir que nuestro conocimiento de Dios es relativo. En parte es también conocimiento de la naturaleza absoluta de Dios". Estas últimas afirmaciones se dirigen probablemente a ponernos en guardia contra la idea de que todo nuestro conocimiento de Dios es meramente relativo, según el concepto humano, de manera que no tenemos seguridad de que corresponda con la realidad, tal como existe en Dios.

EL SER DE DIOS REVELADO EN SUS ATRIBUTOS

De la simplicidad de Dios se sigue que El y sus atributos son uno solo. Los atributos no pueden ser considerados como otras tantas partes que entran en la composición de Dios, porque Dios no está compuesto de varias partes como los hombres. Tampoco pueden considerarse como algo agregado al Ser de Dios, por más que el vocablo derivado de ad y tribuere, parecería que apunta en esa dirección; puesto que jamás podría añadirse algo al Ser de Dios, siendo que es eternamente perfecto.

Se acostumbra decir en teología que los atributos de Dios son Dios mismo según se nos ha revelado. Los escolásticos insistían en el hecho de que Dios es todo lo que tiene. El tiene vida, luz, sabiduría, amor, justicia, y con base en la Escritura podemos decir que El es vida, luz, sabiduría, amor y justicia.

Además, afirmaban los escolásticos que toda la esencia de Dios es idéntica con cada uno de sus atributos, de manera que el conocimiento de Dios es Dios, la voluntad de Dios es Dios, etc.

Algunos se aventuraron tanto en esa dirección como para decir que cada atributo es idéntico con cualquiera de los otros atributos y que en Dios no existen distinciones lógicas. Este extremo es sumamente peligroso. En tanto que bien puede decirse que hay en los atributos de Dios una interpenetración de manera que forman en conjunto un todo armonioso, es tomar la dirección del panteísmo eliminar todas las distinciones en Dios y decir que su aseidad es su infinidad; su sabiduría es su soberanía, su amor es su justicia y viceversa. Fue característico de los nominalistas hacer desaparecer toda verdadera distinción en Dios.

Tenían temor de que admitiendo verdaderas distinciones, correspondientes a los atributos divinos se pusiera en peligro la unidad y simplicidad de Dios, y esto ciertamente constituía un propósito elevado. Según ellos las perfecciones del Ser divino existen nada más en nuestro pensamiento, sin ninguna correspondencia real en Dios. Los realistas, por otra parte, afirmaban la realidad de las perfecciones divinas.

Comprendían que la teoría de los nominalistas llevada hasta su legítima conclusión conduciría hacia una negación panteísta de un Dios personal, y en consecuencia, consideraron de la mayor importancia sostener la realidad objetiva de los atributos de Dios. Al mismo tiempo procuraron poner a salvo la unidad y simplicidad de Dios sosteniendo que toda la esencia de Él se encuentra en cada atributo suyo. Dios es todo en todos y es todo en cada uno.

Tomás de Aquino pensaba esto mismo cuando afirmaba que los atributos no nos revelan lo que Dios es en sí mismo, en las profundidades de su Ser, sino solamente lo que El es en relación con sus criaturas.

Naturalmente, debemos ponernos en guardia contra la idea de separar la esencia divina y los atributos o perfecciones divinas; y también contra un falso concepto de la relación que guardan entre sí. Los atributos son verdades determinativas del Ser divino, o, en otras palabras, cualidades inherentes del Ser de Dios. Shedd habla de ellos diciendo que son "una descripción analítica e íntima de la esencia".

En un sentido son idénticos, de modo que puede decirse que las perfecciones de Dios son Dios mismo como se nos ha revelado.

Resulta posible ir todavía más lejos y decir con Shedd: "La esencia completa está en cada atributo, y cada atributo en la esencia".19 Y debido a la estrecha relación que atributos y esencia conservan recíprocamente, puede decirse que el conocimiento de los atributos incluye el de la Esencia divina. Sería un error concebir que la esencia de Dios existiera por sí misma antes de que existieran los atributos, y considerar a éstos como características aditivas y accidentales del Ser Divino.

Son cualidades esenciales de Dios inherentes a la esencia de su Ser y que coexisten con El. Estas cualidades no sufrirían alteración sin que también la sufriera el Ser de Dios. Y siendo todas ellas cualidades esenciales, cada una nos revela algún aspecto del Ser de Dios.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Cómo podemos distinguir entre el Ser, la naturaleza y la esencia de Dios?

2. ¿En qué difieren, por lo general, los conceptos de la filosofía acerca del Ser esencial de Dios, y los conceptos de la teología?

3. ¿Cómo difieren con respecto a la tendencia de encontrar la esencia de Dios en el absoluto, en el amor o en la personalidad?

4. ¿Qué quiere decir Otto cuando caracteriza el Ser de Dios como "El Santo" o, "el Luminoso"?

5. ¿Por qué resulta imposible para el hombre comprender a Dios?

6. ¿Ha afectado el pecado en alguna forma al hombre en su capacidad de conocer a Dios?

7. ¿Hay alguna diferencia entre el concepto de Lutero y el de Barth acerca del "Dios escondido"?

8. ¿Difiere Calvino de ellos en lo que a éste punto se refiere?

9. ¿Participó Lutero de las ideas nominalistas de Occam, quien en otros aspectos sí lo influenció?

10. ¿De qué modo diferente de los escolásticos consideraron los Reformadores el problema de la existencia de Dios?

11. ¿Podríamos tener algún conocimiento de Dios si Él fuera un Ser puro sin atributos?

12. ¿Qué conceptos erróneos de los atributos debemos evitar? ¿Cuál es el punto de vista correcto?

CAPITULO 4:

LOS NOMBRES DE DIOS

LOS NOMBRES DE DIOS EN GENERAL

En tanto que la Biblia registra diversos nombres de Dios, también nos habla del nombre de Dios, en singular, como por ejemplo, en las siguientes declaraciones. "No tomarás el nombre del Señor tu Dios en vano", Éxodo 20: 7; "Cuán grande es tu nombre en toda la tierra", Salmo 8: 1; "Conforme a tu nombre, oh Dios, así es tu loor", Salmo 48: 10; "Su nombre es grande en Israel", Salmo 76: 1; "Torre fuerte es el nombre de Jehová: a El correrá el justo y será levantado", Prov. 18: 10.

En estos ejemplos "el nombre" da a entender la plena manifestación de Dios en las relaciones con todo su pueblo, o con una sola persona, de manera que se convierte en sinónimo de Dios. Este empleo se debe al hecho de que en el pensamiento oriental, el nombre jamás se consideraba como un mero vocablo; sino como la definición de la naturaleza de la cosa designada.

Conocer el nombre de una persona era adquirir poder sobre ella, y en los encantamientos los nombres de los varios dioses se usaban para ejercer poder sobre ellos. Entonces, en el sentido más general del vocablo, el nombre de Dios es su propia revelación. Se designa El, no como existe en las profundidades de su Ser divino, sino como se revela en sus relaciones con el hombre.

Para nosotros el único nombre general de Dios se ha dividido en muchos nombres, los cuales expresan las muchas fases del Ser de Dios. Se debe únicamente al hecho de que Dios se ha revelado en su nombre (nomen editum) el que podamos ahora designarlo por ese nombre en sus varias formas (nomina indita). Los nombres de Dios no son de invención humana, sino de origen divino, aunque los vocablos se han pedido prestados al lenguaje humano y se derivan de relaciones humanas y terrenales. Son antropomórficos y señalan un condescendiente acercamiento de Dios al hombre.

Los nombres de Dios constituyen una dificultad para el pensamiento humano. Dios es el Incomprensible, infinitamente superior a todo lo que es temporal; pero en sus nombres desciende a todo lo que es finito y se hace semejante al hombre. Por una parte no podemos nombrarle y por la otra tiene muchos nombres. ¿Cómo puede explicarse esto? ¿Sobre qué base se aplican estos nombres al Dios infinito e incomprensible?

Debe recordarse que son de invención humana y que nada nos descubren del íntimo Ser de Dios. Fueron dados por Dios mismo con la seguridad de que contienen en cierta medida una revelación del Ser de Dios. Tal cosa fue posible por el hecho de que el mundo y con él todas sus relaciones fue ideado para que constituyera una revelación de Dios.

Debido a que el Incomprensible se revela en sus criaturas, resulta posible para el hombre nombrarlo como si se tratara de una criatura. Para darse a conocer al hombre, Dios ha descendido hasta el nivel del hombre para acomodarse a su conciencia limitada y finita, y para hablarle en el lenguaje humano.

Si darle a Dios nombres antropomórficos es limitarlo, como algunos dicen, entonces esto tiene que ser cierto en un grado muy superior cuando se trata de la revelación de Dios en la creación. Luego, pues, el mundo no revela a Dios, sino que lo esconde; y por tanto, el hombre no se relaciona con Dios sino que sencillamente forma la antítesis de Él, y lógicamente quedamos encerrados en un agnosticismo sin esperanza.

De lo que dijimos acerca del nombre de Dios en general, se sigue que podemos incluir bajo el título de nombre de Dios no solamente los apelativos por medio de los cuales se le señala como un ser personal e independiente, y con los cuales le invocamos; sino también los atributos de Dios, y no sólo los meros atributos del Ser divino en general, sino también los que designan separadamente a cada una de las Personas de la Trinidad. El Dr. Bavinck funda su división de los nombres de Dios sobre esta amplia concepción; distinguiendo entre nomina propia (nombres propios), nomina essentialia (nombres esenciales o atributos), nomina personalia (nombres personales, como Padre, Hijo, y Espíritu Santo). En este capítulo vamos a limitarnos a la discusión de la primera de estas tres clases.

LOS NOMBRES DEL ANTIGUO TESTAMENTO Y SU SIGNIFICADO.

'EL, 'ELOHIM Y 'ELYON

El más sencillo nombre por el que Dios se designa en el Antiguo Testamento es 'El, que posiblemente se deriva de 'ul, ya tenga el sentido de ser primero, ser señor" o de ser fuerte y poderoso. El nombre 'Elohim (plural) es 'Eloah (en singular) y probablemente se deriva de aquella misma raíz, o de 'alah, que significa, ser herido de temor; y por tanto, designa a Dios como el fuerte y poderoso, o como el que debe ser temido.

El nombre en su forma singular casi nunca ocurre, salvo en poesía. La forma plural ('Elohim) se considera como intensiva, y por lo mismo sirve para indicar plenitud de poder. El nombre 'Elyon se deriva de 'alah, que significa subir, ser elevado, y designa a Dios como el Alto, el Glorioso, Gen 14: 19, 20; Núm. 24: 16; Isa. 14: 14. Ese nombre se encuentra especialmente en la poesía.

Sin embargo, estos nombres no son nomina propia en el sentido estricto de la palabra, porque también se usan para los ídolos, Sal 95: 3; 96: 5; para los hombres, Gen 33: 10; Ex 7: 1, y para los gobernantes, Jue. 5: 8; Ex 21: 6; 22: 8 10; y Sal 82: 1.

ADONAÍ

El significado de este nombre se relaciona con el de los anteriores. Se deriva, bien de dun (se pronuncia din) o de 'adan, siendo en ambos casos su significado, juzgar, gobernar, y por eso sirve para designar a Dios, el todopoderoso Regente, a quien están sujetas todas las cosas y ante quien el hombre se relaciona como siervo. En los tiempos primitivos este era el nombre con que el pueblo de Israel se dirigía a Dios.

Posteriormente lo sustituyó en mucho el nombre Jehová (Yahwéh). Todos los nombres hasta aquí mencionados describen a Dios como el Alto y Sublime, el Dios trascendente. Los nombres que siguen indican el hecho de que este Ser sublime condesciende a entrar en relaciones con sus criaturas.

SHADDAI Y 'EL SHADDAI

El nombre Shaddai se deriva de "shadad", que significa ser poderoso, y sirve para indicar a Dios, el poseedor de toda potencia en el cielo y en la tierra. Otros, sin embargo, lo hacen derivar de shad, que significa señor. En un punto muy importante difiere de 'Elohim, el Dios de la creación y de la naturaleza. En este nombre vemos a Dios sujetando todos los poderes de la naturaleza y subordinándolos al programa de la divina gracia.

Aunque insiste en la grandeza de Dios, no lo presenta como al que debe verse con temor y terror, sino como al que es fuente de bendición y consuelo. Este es el nombre con que Dios aparecería a Abraham, el padre de los creyentes, Ex 6: 2.

YAHWEH Y YAHWEH TSEBHAOTH

Este nombre Yahwéh, es el que especialmente fue desplazando poco a poco a los otros primeros nombre, pues en éste Dios se reveló como el Dios de gracia. Siempre. Se ha considerado que este es el más sagrado y el más característico de los nombres de Dios, el nombre incomunicable. Los judíos tenían temor supersticioso de usado, ya que leían el Lev. 24: 16 como sigue: "Y el que pronunciare el nombre Yahwéh, irremisiblemente ha de morir". De consiguiente al leer la Santa Escritura sustituían este nombre por 'Adonaí o por Elohim.

Y los masoretas, aunque dejaban intactas las consonantes le asignaban las vocales de estos nombres y más frecuentemente las de 'Adonaí. La verdadera derivación del nombre, su pronunciación original y su significado, están más o menos perdidos en la oscuridad. El Pentateuco conecta el nombre con el nombre hebreo hayah, que significa, ser, Ex 3: 13, 14.

La fuerza de este pasaje nos permite creer que el nombre, con toda probabilidad, se deriva de una forma arcaica de aquel verbo, es decir, hawah. Hasta donde tiene que ver con la forma puede considerarse como la tercera persona del imperfecto qaj, o, hiphil. Sin embargo, la semejanza es mayor con la primera. El significado está explicado interpretación el nombre apunta a la inmutabilidad de Dios. No obstante, no se refiere a la inmutabilidad del Ser esencial de Dios, sino a la inmutabilidad de la relación que tiene con su pueblo.

El nombre contiene la seguridad de que Dios será para el pueblo del tiempo de Moisés, lo que fue para sus padres, Abraham, Isaac y Jacob. Insiste en la fidelidad del pacto de Dios usando su nombre por excelencia, Ex 15: 3; Sal 83: 19; Oseas 12: 6; Is. 42: 8 y por esto no se usa con referencia a ningún otro, sino solamente al Dios de Israel. El carácter exclusivo del nombre se descubre en el hecho de que nunca ocurre en plural o con un sufijo. Las formas abreviadas de él que se encuentran especialmente en nombres compuestos son Yah y Yahu.

El nombre Yahwéh se corrobora frecuentemente con la adición de tsebhaoth. Orígenes y Jerónimo consideraron la palabra compuesta como una aposición, porque Yahwéh no admite formas compuestas. Pero esta interpretación no está suficientemente garantizada y difícilmente proporciona un sentido inteligible. Más bien, es muy difícil determinar a qué se refiere la palabra tsebhaoth. Existen especialmente tres opiniones:

1. Los ejércitos de Israel. Puede dudarse de lo correcto de este concepto. La mayor parte de los pasajes que se citan para sostener esta idea no comprueban tal afirmación; solamente tres de ellos contienen una aproximación de prueba, y son I Sam 4: 4; 17: 45; II Sam 6: 2, en tanto que otro, II Reyes 19: 31, es más bien desfavorable a tal concepto. En tanto que el plural tsebhaoth se usa con frecuencia a los ejércitos de la nación israelita, cuando se habla de un ejército se le señala por medio del singular, lo cual va en contra de la noción, inherente a este concepto de que en el nombre Yahwéh Tsebhaoth, Tsebhaoth se refiere al ejército de Israel. Además, es claro que en los Profetas, el nombre "Jehová de los Ejércitos" no se refiere a Jehová como el Dios de la guerra. Y si el significado del nombre cambia, ¿por qué cambia?

2. Las estrellas. Pero hablando del ejército del cielo la Escritura usa el singular y nunca el plural. Además, en tanto que a las estrellas se les llama el ejército del cielo, nunca se les designa como el ejército de Dios.

3. Los ángeles. Esta interpretación merece la preferencia. El nombre Yahwéh tsebhaoth se encuentra a menudo en relatos en que se mencionan ángeles I Sam 4:4; II Sam 6:2; Is. 37: 16; Oseas 12:4, 5; Sal 80: 1, 4, 7, 14, 19; Sal 89: 6 8. Los ángeles se presentan, repetidamente, como un ejército que rodea el trono de Dios, Gen 28: 12; 32: 2; Jos. 5: 14; I Reyes 22: 19; Sal 68: 17; 103: 21; 148: 2; Is. 6: 2.

Es cierto que también en este caso se usa generalmente el singular; pero ésta no es objeción grave, porque la Biblia también indica que había diversas clases de ángeles, Gen 32: 2; Deut. 33: 2, Sal 68: 17.

Además esta interpretación está en armonía con el significado del nombre, que no tiene sabor guerrero, sino que expresa la gloria de Dios como Rey. Deut. 33: 2; I Reyes 22: 19; Sal 24: 10; Is. 6: 3; 24: 23; Zac. 14: 16. Jehová de los Ejércitos es, pues, Dios, como Rey de Gloria, que está rodeado por ejércitos de ángeles, Dios que gobierna el cielo y la tierra por el bien de su pueblo, y que recibe gloria de todas sus criaturas.

LOS NOMBRES DE DIOS EN EL NUEVO TESTAMENTO Y SU INTERPRETACIÓN

THEOS

El Nuevo Testamento tiene los equivalentes griegos de los nombres del Antiguo Testamento. Para 'El, 'Elohim y Elyon tiene Theos que es el nombre que más comúnmente se aplica a Dios. Como ' Elohim, también Theos podía adaptarse para usarse respecto a los dioses gentiles, aunque estrictamente hablando expresa esencia traduce Hupsistos Theos, Mar. 5: 7; Luc. 1: 32, 35, 75; Hech. 7: 48; 16: 17; Heb. 7: 1.

Los nombres Shaddai y, El Shaddai se traducen Pantokrato, y Theos Pantokrator, lI Cor. 6: 18; Apoc. 1: 8; 4: 8; 11: 17; 15: 3; 16: 7, 14. Sin embargo, más generalmente, Theos se encuentra con genitivo de posesión, como mou, sou, hemon, humon, porque en Cristo, Dios puede ser considerado como el Dios de todos y de cada uno de sus hijos. La idea religiosa nacional del Antiguo Testamento ha dejado su lugar a la idea individual.

KURIOS

El nombre Yahwéh se explica unas cuantas veces por variaciones de carácter descriptivo, tales como "El Alfa y la Omega", "el que es, el que era y el que ha de venir, "el principio y fin", "el primero y el último", Apoc. 1: 4, 8, 17; 2: 8; 21: 6; 22: 13. Sin embargo, en lo demás, el Nuevo Testamento sigue a la Septuaginta, en la que se sustituyó Yahwéh por 'Adonaí, traduciendo éste por Kurios, que se deriva de kuros que significa poder.

Este nombre no tiene exactamente la misma connotación que Yahwéh; pero designa a Dios como el Poderoso, el Señor, el Poseedor, el Regente que tiene autoridad y poder legal. N o se aplica solamente a Dios, sino también a Cristo.

PÁTER

Con frecuencia se dice que el Nuevo Testamento introdujo un nuevo nombre para Dios, es decir, Páter (Padre). Pero esto difícilmente puede ser correcto. El nombre Padre se usa para la Deidad aun en las religiones paganas. Se usa repetidamente en el Antiguo Testamento para designar la relación de Dios con Israel, Deut. 32: 6; Sal 103: 13; Is. 63: 16; 64: 8; Jer. 3:4, 19; 31:9; Mal.1:6; 2: 10; en tanto que a Israel se le llama el hijo de Dios, Ex 4: 22; Deut. 14: 1; 32: 19; Is. 1: 2; Jer. 31: 20 Oseas 1: 10; 11: 1.

En tales casos este nombre expresa la relación teocrática especial que Dios guarda para con Israel. En el sentido general de Originador o Creador se usa este nombre en los siguientes pasajes del Nuevo Testamento: I Cor. 8: 6; Ef. 3: 15; Heb. 12: 9; Sant. 1: 18.

En todos los demás lugares en que se encuentra, sirve para expresar, bien sea la relación que la primera Persona de la Trinidad guarda con Cristo como Hijo de Dios, o bien el sentido metafísico, o el medianero; o la relación ética en la que Dios se coloca en cuanto a todos los creyentes como sus hijos espirituales.

CAPITULO 5:

LOS ATRIBUTOS DE DIOS EN GENERAL

EVALUACIÓN DE LOS TÉRMINOS USADOS

No es ideal el nombre "Atributos", puesto que transfiere la noción de añadir o asignar algo a uno, y por tanto, se presta para crear la noción de algo que se añade al Ser Divino. Sin duda el término "propiedades" es mejor, sirviendo para señalar algo que es propio de Dios, y de Dios solamente.

Como es natural, hasta donde algunos de los atributos son comunicables, el carácter absoluto de lo propio se debilita, puesto que hasta esos puntos algunos de esos atributos dejan de ser propios de Dios en el sentido absoluto de la palabra.

Pero hasta este término contiene la sugerencia de una distinción entre la esencia o naturaleza de Dios y aquello que le pertenece. Por todo ello, es preferible hablar de las "perfecciones" o "virtudes" de Dios, entendiendo sin confusión posible, a pesar de todo, que en este caso el término "virtudes" no se usa en un sentido puramente ético.

1. Haciéndolo Así Logramos, Seguir El Uso Bíblico En El Cual Se Emplea El Vocablo Arete, Traducido "Virtuoso" O, "Excelencias", En I Pedro 2: 9

2. Y Evitamos La Sugerencia De Que Algo Sea Añadido Al Ser Divino. Sus Virtudes No Son Añadiduras A Su Ser; Sino Que Su Ser Es La Pléroma (Plenitud) De Sus Virtudes Y El Se Revela En Ellas.

Pueden definirse como las perfecciones atribuidas al Ser Divino en la Escritura, o las que son visiblemente ejercitadas por El en las obras de Creación, Providencia y Redención. Si todavía continuamos usando el nombre "Atributos", se debe a que es de uso general, y a que ya dejamos explicado que tiene que ser excluida enérgicamente la idea de que algo se añade al Ser de Dios.

MÉTODOS PARA DETERMINAR LOS ATRIBUTOS DE DIOS.

En su intento de construir un sistema de teología natural, los escolásticos afirmaban tres maneras para determinar los atributos de Dios, a las que dieron la designación siguiente:

1. Vía Causalitatis

2. Vía negationis

3. Vía eminentíae

Por la primera, la senda de la causalidad, nos levantamos desde los efectos que vemos en el mundo que nos rodea, hasta la idea de la primera causa; desde la contemplación de la creación hasta la idea de un Todopoderoso Creador; y desde la observación del gobierno moral del mundo hasta la idea de un poderoso y sabio Gobernante. Por la segunda, la senda de la negación, removemos de nuestra idea de Dios todas las imperfecciones que vemos en sus criaturas como inconsistentes con la idea de un Ser Perfecto y le adscribimos todas las opuestas perfecciones.

Apoyándonos en este principio hablamos de Dios como independiente, infinito, incorpóreo, inmenso, inmortal e incomprensible. y finalmente, por la tercera, la senda de la eminencia, adscribimos a Dios, en el más eminente grado, las relativas perfecciones que descubrimos en el hombre, según el principio de que lo que existe es un efecto que preexiste en su causa, y todavía más, en el absoluto sentido de la palabra, en Dios, como el Ser más perfecto.

Este método puede apelar a algunos porque procede de lo conocido a lo desconocido, pero no es el método adecuado para la teología dogmática. Tiene su punto de partida en el hombre y formula sus conclusiones partiendo de lo que encuentra en el hombre para llegar a lo que se encuentra en Dios.

Y hasta donde lo hace así, resulta el hombre la medida de Dios. Ciertamente éste no es el procedimiento del método teológico. Además, basa su conocimiento de Dios en conclusiones humanas más bien que en la revelación que Dios ha hecho de sí mismo en su Palabra divina, y con todo, esta es la única fuente adecuada del conocimiento de Dios.

Aunque aquel método pudiera seguirse en una así llamada teología natural, no se adapta a una teología fundada en la revelación.

Otro tanto puede decirse de los métodos que para la teología experimental han sugerido sus modernos representativos. Un ejemplo típico de ello se encuentra en la obra de Macintosh, Theology As An Empirical Science20. Este autor menciona tres métodos de procedimiento.

Podemos comenzar

1. Con nuestras intuiciones de la realidad de Dios, esas irrazonables certidumbres que están inconmoviblemente arraigadas en la experiencia inmediata. Una de ellas es que el objeto de nuestra dependencia religiosa es absolutamente suficiente para nuestras necesidades imperiosas.  En todas partes pueden sacarse deducciones, especialmente, de la vida de Jesús y de lo que se parece a ella. Nuestro punto de partida también lo encontraremos

2. No en las certezas el hombre, sino en sus necesidades. El práctico y necesario postulado es que Dios es absolutamente suficiente y absolutamente confiable en cuanto ten a relación con las necesidades religiosas del hombre. Sobre tal fundamento el hombre puede construir su doctrina de los atributos de Dios. Y, finalmente.

3. También es posible seguir un método más pragmático, que descansa sobre este principio: Podemos saber hasta cierto punto lo que las cosas y las personas son, sobrepasando nuestras inmediatas percepciones mediante la observación de lo que esas cosas o personas hacen. Macintosh encuentra que es necesario valerse de los tres métodos anteriores.

Ritschl quiere que partamos de la idea de que Dios es amor, y nos preguntará lo que se encierra en este muy característico concepto acerca de Dios. Desde luego que el amor es personal, implica la personalidad de Dios, y de esta manera nos proporciona un principio para la interpretación del mundo y de la vida del hombre.

El pensamiento de que Dios es amor trae consigo la convicción de que puede ejecutar su propósito de amor, es decir, que su voluntad será supremamente efectiva en el mundo. Esto nos trae la idea de un Creador Todopoderoso. Y en virtud de este pensamiento básico también afirmamos que Dios es eterno, puesto que para dirigir todas las cosas hacia la realización de su Reino, contempla el final desde el principio. En un estilo muy semejante dice el Dr. W. A. Brown:

"Obtenemos nuestro conocimiento de los atributos analizando la idea de Dios que ya hemos alcanzado mediante la revelación en Cristo; y luego ordenamos esos atributos de manera que nos den los rasgos distintivos de la idea de Dios en su más clara expresión".

Todos estos métodos tienen su punto de partida en la experiencia humana, más bien que en la Palabra de Dios. Deliberadamente ignoran la clara y propia revelación de Dios en la Escritura, exaltando, en cambio, la idea del descubrimiento de Dios por el hombre. Quienes se apoyan en semejantes métodos tienen una exagerada idea de su propia capacidad para encontrar a Dios y para determinar su naturaleza inductivamente, por medio de aprobados "métodos científicos".

Al mismo tiempo cierran sus ojos a la única avenida por la cual podrían obtener verdadero conocimiento de Dios, es decir, su revelación especial, olvidándose aparentemente del hecho de que solamente el Espíritu de Dios escudriña y revela las cosas profundas de Dios para dárnoslas a conocer.

Este método tan propio de ellos los obliga a rebajar a Dios hasta el nivel del hombre, a insistir en su inmanencia a costa de su trascendencia, haciéndolo inseparable del mundo. El resultado final de esta filosofía nos da un Dios hecho a la imagen del hombre. James condena todo intelectualismo en religión y sostiene que la filosofía en la forma de teología escolástica falla por completo cuando trata de definir los atributos de Dios en forma científica, como falla también al tratar de probar su existencia.

Después de apelar al libro de Job dice: "El raciocinio es una senda relativamente superficial e irreal hacia la deidad". Y concluye James su discusión con las siguientes significativas palabras: "Con toda sinceridad pienso que debemos llegar a la conclusión de que carecen absolutamente de esperanza todos los empeños que, valiéndose de procesos enteramente intelectuales, se encaminan a demostrar la verdad de las afirmaciones respecto a experiencias directamente religiosas."

James tiene más confianza en el método pragmático que busca un Dios que satisface las necesidades prácticas del hombre. En su concepto basta con creer que "más allá de cada hombre y en forma inseparable de él existe un gran poder que ve con simpatía al hombre y a sus ideales.

Todo lo que los hechos requieren es que ese poder sea otro, y más grande que lo que tenemos conciencia de ser nosotros. Cualquier poder de cualquiera dimensión sería bueno con tal de que fuera suficientemente grande para merecer nuestra confianza al momento de dar el próximo paso. No necesita ser ni infinito ni único. Hasta puede concebirse un poco más grande que uno de nosotros y más semejante a Dios mismo, en forma tal que el actual yo de cada uno no parezca sino mutilada expresión.

Todo el universo puede concebirse como una colección de esos poderes personales, de diferentes grados y alcances, sin que absolutamente reine entre ellos ninguna forma de unidad". Así se nos abandona a la idea de un Dios finito.

El único camino adecuado para obtener perfectamente un conocimiento fidedigno de los atributos divinos es el estudio de la revelación de Dios mismo en la Escritura. Cierto es que podemos adquirir algún conocimiento de la grandeza y poder, la sabiduría, y bondad de Dios, por medio del estudio de la naturaleza; pero aun para alcanzar un adecuado concepto de estos atributos será necesario que volvamos a la Palabra de Dios.

En la teología de la revelación procuramos aprender de la Palabra de Dios cuales son los atributos del Ser divino. El hombre no extrae conocimiento de Dios como lo hace de otros objetos de estudio; sino que Dios mismo es quien le concede ese conocimiento al hombre, un conocimiento dado por el mismo Dios, y que al hombre solamente toca aceptarlo y apropiárselo.

Por consiguiente, para lograr la apropiación y entendimiento del conocimiento revelado, es de la mayor importancia reconocer el hecho de que el hombre fue creado a la imagen de Dios y que en consecuencia halla edificantes analogías en su propia vida.

A diferencia del método a priori de los escolásticos que deducían los atributos haciéndolos originar de la idea de un Dios perfecto, nuestro método puede llamarse a posteriori, puesto que tiene su punto de partida no en un Ser abstractamente perfecto, sino en la plenitud de la revelación del mismo Dios, y a la luz de ella procuramos conocer al Ser divino.

DIVISIONES QUE SUGERIMOS PARA LOS A TRIBUTOS.

El problema de la clasificación de los atributos divinos ha cautivado durante mucho tiempo la atención de los teólogos. Diversas clasificaciones se han sugerido, la mayor parte de las cuales distinguen dos clases generales. Estas clases se distinguen por diferentes nombres y representan diferentes puntos de vista; pero sustancialmente son una misma en las diversas clasificaciones. Las que siguen son las más importantes:

1. ALGUNOS HABLAN DE ATRIBUTOS NATURALES Y MORALES.

De los primeros son, por ejemplo, la propia existencia, la simplicidad, la infinidad, etc., y pertenecen a la naturaleza constitucional de Dios, distinguiéndose de su voluntad.

Los atributos morales, son, por ejemplo, la verdad, fa bondad, la misericordia, la justicia, la santidad, etc., que caracterizan a Dios como Ser moral. La objeción a esta clasificación es que los designados como atributos morales son en efecto, tan verdaderamente naturales (es decir, originales) en Dios, como lo son los otros.

Dabney prefiere esta división; pero admite, en vista de la citada objeción, que los términos usados en la clasificación no son adecuados.

2. EL PREFERIRÍA HABLAR DE ATRIBUTOS MORALES Y NO MORALES.

Otros distinguen entre atributos absolutos y relativos. Los primeros corresponden a la esencia de Dios considerado en sí mismo, en tanto que los segundos corresponden a la esencia divina en relación con su creación. En la primera clase quedan incluidos atributos como la existencia propia, la inmensidad, la eternidad; y en la segunda otros atributos como la omnipresencia y la omnisciencia.

Esta división parece fundarse sobre la hipótesis de que podemos adquirir algún conocimiento de Dios, tal como es en sí mismo, sin tomar en cuenta para nada las relaciones que mantiene con sus criaturas. Pero esto no es así, y por consiguiente propiamente hablando, todas las perfecciones de Dios son relativas, y señalan lo que El es en relación con el mundo. Evidentemente Strong no reconoce la objeción, y prefiere esta división.

3. ADEMÁS, OTROS DIVIDEN LAS PERFECCIONES DIVINAS EN ATRIBUTOS INMANENTES O INTRANSITIVOS, Y EMANENTES OTRANSITIVOS.

Strong combina esta división con la precedente cuando habla de atributos absolutos o inmanentes y relativos o transitivos. Los primeros son aquellos que no se proyectan ni operan fuera de la esencia divina sino que permanecen inmanentes, tales como la inmensidad, la simplicidad, la eternidad, etc., y los segundos son aquellos que irradian y producen efectos externos de Dios, como la omnipotencia, la benevolencia, la justicia, etc.

Pero si algunos de los atributos divinos fueran estrictamente inmanentes, todo conocimiento de ellos estaría fuera de nuestro alcance. H. B. Smith recalcan que cada uno de los atributos debe ser tanto inmanente como transeúnte.

4. LA DISTINCIÓN MÁS COMÚN ES LA QUE CLASIFICA LOS ATRIBUTOS EN INCOMUNICABLES Y COMUNICABLES.

Los primeros son aquellos que ninguna analogía tienen con la criatura, por ejemplo, la aseidad, la simplicidad, la inmensidad, etc.; los segundos son aquellos que tienen alguna analogía con las propiedades del espíritu humano, por ejemplo, el poder, la bondad, la misericordia, la justicia, etc.

Esta distinción no encuentra aprobación entre los luteranos, pero en los círculos reformados siempre ha sido popular y puede encontrarse en obras tan representativas como las de los profesores de Leyden,25 Mastricht y Turretin.

Sin embargo, se sintió desde muy al principio que esta distinción era insostenible sin añadirle una calificación más precisa puesto que desde cierto punto de vista todos los atributos pueden llamarse comunicables. Ninguna de las perfecciones divinas es comunicable en la infinita perfección con que se encuentra en Dios; pero al mismo tiempo existen débiles rasgos en el hombre, hasta de aquellos atributos de Dios que llamamos incomunicables.

Entre los más recientes teólogos reformados hay la tendencia de rechazar esta distinción en favor de alguna otra división. Dick, Shedd y Vos conservan la antigua división. Kuyper expresa su desafecto con ella y, sin embargo, la reproduce en sus virtudes per antithesin y virtudes per synthesin. Bavinck, después de seguir otro orden en su primera edición de su Dogmática, vuelve al primer orden en la segunda edición.

Honig prefiere seguir la división dada por Bavinck en su primera edición. Y, finalmente Hodge, H. B. Smith y Thornwell siguen una división sugerida por el Catecismo de Westminster. Sin embargo, la clasificación de los atributos en dos divisiones principales, como se encuentran en las clasificaciones que acabamos de presentar, es realmente característica de todas las otras divisiones, de modo que todas quedan sujetas a la objeción de que aparentemente dividen el Ser de Dios en dos partes; que la primera que se discute es, Dios como es en sí mismo, Dios como el Ser Absoluto; y en seguida, Dios como es en relación con sus criaturas, Dios como un Ser personal.

Se dirá, posiblemente, que tal manera de tratar los atributos no proporciona de ellos un concepto concreto y armonioso. Esta dificultad sin embargo, se hace obvia, si se entiende con claridad que las dos clases de atributos mencionados no están estrictamente coordinados; sino que los que pertenecen a la primera clase caracterizan a todos los que pertenecen a la segunda, de manera que puede afirmarse que Dios es uno, absoluto, inmutable e infinito en su conocimiento y sabiduría, en su bondad y amor, en su gracia y misericordia, en su justicia y santidad.

Si tenemos en mente lo anterior, y también recordamos que ninguno de los atributos de Dios es incomunicable en el sentido de que no haya en el hombre alguna traza de él; y que ninguno es comunicable en el sentido de que se encuentre en el hombre en la misma plenitud con que se encuentra en Dios, veremos que no hay razón para que nos apartemos de una ya antigua clasificación que se considera familiar en la teología reformada.

Por razones prácticas parece muy deseable conservada.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Qué objeciones se hacen al uso del término "atributos", aplicado a Dios?

2. ¿Se hacen las mismas objeciones al término alemán "Eigenschaften" y al holandés "eigenschappen"?

3. ¿Con qué nombre designaba Calvino los atributos?

4. ¿Qué objeción se hace al concepto que toma los atributos como partes de Dios o como adiciones al Ser Divino?

5. ¿Qué conceptos defectuosos acerca de los atributos eran comunes en la Edad Media?

6. En su investigación sobre los atributos ¿seguían los escolásticos un medio a priori o a posteriori; deductivo o inductivo?

7. ¿Por qué el método escolástico se considera genuinamente extraño a la teología de la revelación?

8. ¿Qué otras clasificaciones de los atributos se han sugerido además de las que hemos mencionado en este capítulo?

9. ¿Por qué, tácitamente, está fuera de lugar proporcionar una división perfecta?

10. ¿Qué división sugiere el Catecismo Menor de Westminster? (Véase P. y R. 4.)

CAPITULO 6:

LOS ATRIBUTOS INCOMUNICABLES (DIOS COMO SER ABSOLUTO)

Ha sido muy común en la teología, hablar de Dios como del Ser Absoluto. Al mismo tiempo resulta que el término "absoluto" es más característico de la filosofía que de la teología. En la metafísica, el término "el Absoluto" es una designación para la última base de toda existencia; y se piensa a veces que el Absoluto de la filosofía y el Dios del teísmo son uno y el mismo.

Pero eso, no necesariamente es así. De hecho, resulta imposible igualar el concepto usual del Absoluto con el Dios de la Biblia y de la Teología Cristiana. El término "absoluto" se deriva del latín absolutus, vocablo compuesto de ab, (desde) y 'Volveré (soltar), lo que indica una condición de libertad, o libre de limitaciones e impedimentos.

Este pensamiento fundamental se elaboró en diversas maneras, y así fue como el Absoluto se consideró como aquel que está libre de todas las condiciones (El Incondicionado, o El que existe por sí mismo); libre de todas las relaciones, (El Irrelacionado); libre de todas las imperfecciones (El Perfecto); libre de todo fenómeno de diferencia o distinción, tales como materia y espíritu, Ser y atributos, sujeto y objeto, apariencia y realidad, (La Realidad, o Ultima Realidad).

La respuesta a la pregunta sobre que si el Absoluto de la filosofía puede identificarse con el Dios de la teología, depende del concepto que uno tenga del Absoluto. Si Spinoza concibe al Absoluto como al Ser que subsiste por sí mismo y con respecto al cual, todas las cosas particulares no son sino fugaces formas, identificando de esta manera a Dios con el mundo, entonces no podemos participar con este concepto del Absoluto como Dios.

Cuando Hegel contempla al Absoluto como la unidad del pensamiento y del ser, como la totalidad de todas las cosas y que incluye todas las relaciones, y en el cual todas las desarmonías del presente se resuelven en una perfecta unidad, nos vemos otra vez en la imposibilidad de seguirlo para reconocer a este Absoluto como bios, y cuando Bradley dice que su Absoluto no tiene relación con nada, y que no puede existir ninguna relación práctica entre el Absoluto y la voluntad finita, tenemos que estar de acuerdo en que ese Absoluto no puede ser el Dios de la religión cristiana, puesto que éste sí entra en relaciones con sus criaturas finitas. Bradley no puede concebir al Dios de la religión sino como finito.

En cambio, cuando al Absoluto se le define como la Primera causa de todas las cosas existentes, o como la última base de toda realidad, o como el Ser que existe por sí mismo, éste sí puede ser considerado como idéntico con el Dios de la teología. El es el único Infinito, que no existe sujeto a ningunas necesarias relaciones, porque se basta por sí mismo, pero al mismo tiempo puede libremente entrar en diversas relaciones con su creación como un todo, y con sus criaturas.

En tanto que los atributos incomunicables acentúan el Ser Absoluto de Dios, los atributos comunicables acentúan el hecho de que El entra en diversas relaciones con sus criaturas. Vamos, en este capítulo, a considerar las siguientes perfecciones de Dios.

LA PROPIA EXISTENCIA DE DIOS

Dios existe por sí mismo. La base de su existencia se encuentra en el mismo. A veces, esta idea se expresa diciendo que El es causa sui (su propia causa); pero esta expresión difícilmente puede ser acertada, puesto que Dios no tiene causa; El existe por la necesidad de sí propio y por tanto, necesariamente. El hombre, al contrario, no existe necesariamente, y tiene la causa de su existencia fuera de sí mismo,

La idea de la propia existencia de Dios se expresaba generalmente por el vocablo aseitas, que significa que tiene su origen en sí mismo, pero los teólogos reformados casi generalmente sustituyeron esta expresión por el vocablo in dependen tia (independencia) , que expresa que Dios no es solamente independiente en su Ser, sino que también lo es en todo posible aspecto: en sus virtudes, decretos, obras, etc. Podría decirse que existe en la criatura una débil huella de esta perfección; pero sólo en el sentido de que la criatura, aunque es absolutamente dependiente, tiene, sin embargo, su propia existencia diferente.

Pero naturalmente, esto dista mucho de lo que es existencia propia. Este atributo de Dios está generalmente reconocido, se da por entendido en todas las religiones paganas, y en el Absoluto de la filosofía. Cuando se concibe al Absoluto como existente por sí mismo, y como la última razón de todas las cosas, que voluntariamente entra en variadas relaciones con otros seres, puede identificarse como el Dios de la teología. Siendo el Dios que existe por sí mismo, no es independiente sólo en sí mismo, sino que también hace que todas las cosas dependan de Él. Esta propia existencia de Dios encuentra expresión en el nombre Jehová.

Únicamente como existente por sí mismo, y como el Único Independiente, puede Dios darnos la seguridad de que eternamente será el mismo en relación con su pueblo. Se encuentran indicaciones adicionales de lo anterior, en la afirmación de Juan 5: 26, "Porque como el Padre tiene vida en sí mismo, así dio también al Hijo que tuviese vida en sí mismo"; en la declaración de que El es independiente de todas las cosas, y que todas las cosas existen solamente por causa de Él, Salmo 94: 8 y siguientes; Isa. 40: 18 y siguientes; Hechos 7: 25; Y en afirmaciones que implican su independencia de pensamiento, Rom. 11: 33, 34, su independencia de voluntad, Dan 4: 35; Rom. 9: 19; Ef. 1: 5; Apoc. 4: 11; su independencia de poder, Salmo 115: 3; Y su independencia de designio, Salmo 33: 11.

LA INMUTABILIDAD DE DIOS

La inmutabilidad de Dios es necesaria concomitante de su Aseidad. La inmutabilidad es aquella perfección por medio de la cual, Dios se despoja de todo cambio no solamente en su Ser, sino también en sus perfecciones, propósito y promesas.

En virtud de este atributo queda exaltado sobre todos los sucesos, y está libre de todo aumento o disminución, de todo crecimiento o decadencia en su Ser y en sus perfecciones. Su conocimiento y planes, sus principios morales y voliciones permanecen para siempre los mismos. Hasta la razón nos enseña que ningún cambio es posible en Dios, puesto que todo cambio conduciría a mejor o a peor.

Pero en Dios, que es la absoluta Perfección, son imposibles por igual las mejoras o las deterioraciones. Esta inmutabilidad de Dios claramente se enseña en pasajes de la Escritura como los siguientes: Ex 3:14; Sal 102: 26 28; Isa. 41:4; 48:12; Mal 3:6; Rom. 1: 23; Heb. 1: 11 y 12; Santo 1: 17. Al mismo tiempo hay muchos pasajes de la Escritura que aparentemente atribuyen cambios a Dios. ¿No fue Él quien habitaba en la eternidad, procedió enseguida a la creación del mundo, fue Dios encarnado en 'Cristo, y hace su morada en la Iglesia como Espíritu Santo? ¿ N o es El a quien &e le representa revelándose y ocultándose, viniendo y regresando, arrepintiéndose y cambiando de intención, tratando al hombre antes de su conversión de un modo, y después de su conversión de otro modo? Compárese Ex 32: 10 14; Jonás 3: 10; Prov. 11: 20; 12: 22; Salmo 18: 26 y 27. La objeción así implicada se basa hasta cierto punto en falta de comprensión.

La inmutabilidad divina no debe entenderse como si implicara inmovilidad, como si en Dios no hubiera movimiento. Hasta se acostumbra en teología hablar de Dios como actus purus, un Dios que siempre está en acción. La Biblia nos enseña que Dios entra en multiformes relaciones con el hombre, y como si así fuera, vive la vida humana con los hombres.

Todo cambia alrededor de Dios, cambian las relaciones del hombre para con El; pero no se efectúa cambio alguno en el Ser Divino, ni en sus atributos, decretos, motivos de acción, ni en sus promesas. El propósito creativo estuvo eternamente con Él, y no hubo cambio en El cuando ese propósito se realizó por un sencillo y eterno acto de su voluntad.

La encarnación no ocasionó cambio en el Ser o en las perfecciones de Dios, ni en su propósito, porque fue su eterno beneplácito enviar al Hijo de su amor al mundo. Y si la Escritura dice que Dios se arrepiente, que cambia de intención, y que muda sus relaciones con los pecadores cuando estos se arrepienten, debemos recordar que esta es únicamente una manera antropopática26 de hablar.

En realidad, el cambio no se efectúa en Dios sino en el hombre, y en las relaciones de éste con Dios. Es importante mantener la inmutabilidad de Dios en contra de la doctrina de los Pelagianos y de los Arminianos que enseñan que Dios está sujeto a cambio, ni ciertamente en cuanto a su Ser, pero sí en cuanto a su conocimiento y voluntad, en forma tal que sus decisiones en gran parte dependen de las acciones del hombre; en contra también de la idea panteísta de que Dios es un eterno devenir más bien que un Ser absoluto, y que ese inconsciente gradualmente va desenvolviéndose en consciente personalidad en el hombre; y además, en contra de la tendencia actual de algunos, de hablar de un finito, que se debate, y que gradualmente llega a ser Dios.

LA INFINIDAD DE DIOS

La infinidad de Dios es aquella perfección suya por medio de la cual queda libre de todas las limitaciones. Al atribuirla a Dios negamos que haya o pueda haber algunas limitaciones para el Ser Divino o para sus atributos. En la infinidad se implica que Dios no puede estar limitado por el Universo, por el tiempo espacio del mundo, o confinado al Universo.

La infinidad no confunde la identidad de Dios con la suma total de cosas existentes, ni excluye la coexistencia de las cosas derivadas y finitas con las cuales Dios sostiene relación. La infinidad de Dios debe concebirse como intensiva, y no debe confundirse con la extensión ilimitada como si Dios se expandiera por todo el Universo, una parte de su Ser tocándonos aquí y otra a los de más allá, porque Dios no tiene cuerpo y, por lo tanto, no tiene extensión.

Tampoco debe considerarse la infinidad como un concepto meramente negativo, aunque es perfectamente cierto que no podemos formamos una idea positiva de ella. En Dios es una realidad plenamente comprendida sólo por El. Pasemos a distinguir varios aspectos de la infinidad de Dios.

SU ABSOLUTA PERFECCIÓN

Esta es la infinidad del Ser Divino considerada en sí misma. No debe entenderse en sentido cuantitativo, sino cualitativo; ella califica todos los atributos comunicables de Dios. El poder infinito no es un quantum absoluto, sino una inagotable potencia de poder; y la infinita santidad no es un ilimitado quantum de santidad, sino una santidad que está cualitativamente libre de toda limitación o defecto.

Lo mismo debe decirse del conocimiento y de la sabiduría infinitos, y del amor y de la justicia infinitos. El Dr. Orr dice: "Quizá podemos decir que la infinidad en Dios es finalmente:

(A) Anterna y cualitativamente, ausencia de toda limitación y defecto;

(b) Ilimitada potencialidad".  En este sentido de la palabra la infinidad de Dios es simplemente idéntica con la perfección del Ser Divino. La prueba escritural de lo anterior se encuentra en Job 11: 1 10; Sal 145: 3; Mat. 5: 48.

SU ETERNIDAD

La infinidad o Infinitud en relación con el tiempo se llama eternidad. La forma en que la Biblia describe la eternidad de Dios es simplemente diciendo que su duración abarca edades sin fin. Sal 90: 2; 102: 12; Ef. 3: 21. Debemos recordar, sin embargo, que al hablar así, la Biblia usa el lenguaje popular, no el de la filosofía.

Generalmente, concebimos la eternidad de Dios' de la misma manera, es decir, como duración infinita prolongada tanto hacia el pasado como hacia el futuro. Pero ese solamente es un modo popular y simbólico de representar lo que en realidad trasciende el tiempo y difiere de él esencialmente.

La eternidad en el estricto sentido de la palabra se adscribe a lo que trasciende todas las limitaciones temporales. Que esto se aplica a Dios en ese sentido es lo que declara cuando menos II Pedro 3: 8. "El tiempo", dice el Dr. Orr, "estrictamente tiene relación con el mundo de objetos que existen en sucesión. Dios llena el tiempo; está en cada parte de él, pero su eternidad, sin embargo, no es este existir en el tiempo.

La eternidad es, más bien, lo que hace contraste con el tiempo".28 Nuestra existencia queda dividida por días, semanas, meses y años; no así la existencia de Dios. Nuestra vida está dividida en pasado, presente y futuro; pero en la vida de Dios no cabe semejante división.

El es el eterno "Yo soy". Su eternidad puede definirse como aquella perfección divina por medio de la cual El se eleva sobre todas las limitaciones temporales) todas las sucesiones de momentos) y goza de la plenitud de su existencia en un indivisible presente. La relación de Eternidad a tiempo constituye uno de los más difíciles problemas de la filosofía y de la teología, quizá de imposible solución en nuestras presentes condiciones.

SU INMENSIDAD

La infinitud de Dios puede también contemplarse con relación al espacio, y entonces se llama su inmensidad. Puede definirse como aquella perfección del Ser divino por medio de la cual trasciende todas las limitaciones espaciales) y sin embargo está presente en cada sitio del espacio con todo su Ser. La Inmensidad tiene un lado negativo y otro positivo; le niega todas las limitaciones espaciales al Ser divino y afirma que Dios está sobre el espacio y llena sitio de éste con toda la plenitud de su Ser.

Añadimos y repetimos estas últimas palabras para poner en guardia contra la idea de que Dios está difuso por todo el espacio, de modo que una parte de su Ser está presente en este lugar y otra parte en algún otro lugar. Distinguimos tres modos de estar presente en el espacio. Los cuerpos están en el espacio en forma circunscripta, porque están rodeados por él; los espíritus finitos están en el espacio en forma conclusiva o fija, puesto que no pueden estar en todas partes, sino solamente en un lugar definido, y a diferencia de los dos anteriores, Dios está en el espacio y lo llena en forma plena, porque llena todo sitio o lugar.

No está ausente de ninguna parte del espacio, ni más presente en un lugar que en otro. En cierto sentido las expresiones "inmensidad" y "omnipresencia" aplicadas a Dios, denotan la misma cosa y pueden, por tanto, considerarse como sinónimos. Pero hay un punto de diferencia que debe notarse cuidadosamente. "Inmensidad" señala el hecho de que Dios trasciende a todo espacio sin quedar sujeto a las limitaciones de éste; en tanto que "omnipresencia" denota que a pesar de lo anterior, El hinche cada parte del espacio con su Ser completo.

La inmensidad hace énfasis en la transcendencia de Dios, y la omnipresencia en su inmanencia. Dios está inmanente en todas sus criaturas, en su creación total; pero de ninguna manera encerrado por ella. En lo que atañe a las relaciones de Dios con el mundo, debemos evitar, por una parte el error del panteísmo, tan característico en una gran parte del pensamiento actual con su negación de la trascendencia de Dios y su hipótesis de que el Ser de Dios es realmente la sustancia de todas las cosas; y por otra parte, el concepto teísta de que Dios en verdad está presente en la creación per potentiam (con su poder): pero no per essentiam et naturam (con su verdadero Ser v naturaleza) y actúa sobre el mundo desde la distancia.

Aunque Dios es distinto del mundo y no puede ser identificado con él, sin embargo, está presente en cada sitio de su creación, no solamente per potentiam, sino también per essentiam. Esto no significa, sin embargo, que esté igualmente presente, ni presente en el mismo sentido en todas sus criaturas. Naturalmente habita en ellas de acuerdo con la naturaleza de dichas criaturas.

No habita en el hombre, ni en el mundo inorgánico como en la creación orgánica, ni en el malvado como en el piadoso, ni en la Iglesia como en Cristo. Hay una interminable variedad en la manera en que El está inmanente en sus criaturas, y en la medida en Que éstas revelan a Dios ante quienes tienen ojos para ver. La omnipresencia de Dios está claramente revelada en la Escritura.

El cielo y la tierra no le pueden contener. 1 Rey. 8: 27: Isa. 66: 1; Hech. 7: 48 y 49: al mismo tiempo que El llena cielos y tierra. El está próximo a cada uno de quienes le buscan: Sal 139: 7 10; Jer. 23: 23 y 24; Hech. 17: 27 y 28.

LA UNIDAD DE DIOS

Se hace distinción entre Unitas singularitatis y Unitas simplicitatis.

LAS UNITAS SINGULARITATIS

Este atributo insiste sobre la unidad y la unicidad de Dios, el hecho de que él es numéricamente uno (unidad) y que en su carácter es único (unicidad). Implica que no hay sino un solo Ser Divino, que la naturaleza del caso exige que haya solamente uno, y que todos los otros seres tiene su existencia de Él, por El y par El. El La Biblia nos enseña en varios pasajes que hay solamente un Dios verdadero.

Salomón suplicaba a Dios que sostuviera la causa de su pueblo "para que todos los pueblos de la tierra conocieran que solamente Jehová es Dios y que no hay otro", 1 Reyes 8: 60. Y Pablo escribió a los Corintios, "Pero para nosotros hay solamente un Dios, el Padre, de quien son todas las cosas, y nosotros para El; y sólo un Señor Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros por medio de El." 1 Cor. 8: 6.

En forma parecida escribe a Timoteo, "Porque hay un Dios, y asimismo un Mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre" 1 Tim. 2: 5. Otros pasajes no insisten en la unidad numérica de Dios tanto como insisten en su unicidad. Así acontece en las bien conocidas palabras de Deut. 6: 4, "Oye, oh Israel, Jehová nuestro Dios, Jehová uno es". El vocablo hebreo "echad", traducido por "uno" puede también traducirse "solamente uno", lo que es equivalente al alemán "einig" y al holandés "eenig".

Y parece' ser ésta la mejor traducción. Keil insiste en el hecho de que este pasaje no enseña la unidad numérica de Dios, sino más bien que Jehová es el único Dios que tiene derecho al nombre Jehová. Este es también el significado del vocablo en Zacarías 14: 9. La misma idea está bellamente expresada en la pregunta de estilo retórico en Ex 15: 11, "¿Quién como Tú, magnífico en santidad, terrible en maravillosas hazañas, hacedor de prodigios?" Con esto quedan excluidos todos los conceptos politeístas acerca de Dios.

LA UNITAS SIMPLICITATIS

En tanto que la unidad expuesta en el párrafo precedente coloca Dios aparte de los otros seres, la perfección que ahora vamos a considerar tiene por objeto expresar la unidad interna y cualitativa de Ser Divino. Cuando hablamos de la simplicidad de Dios queremos describir con esta expresión el estado o la cualidad de su ser simple, la condición de un ser libre de toda división en partes, y por tanto libre también de toda composición.

Significa que Dios no está compuesto, y que no es susceptible de división en ningún sentido de la palabra. Esto implica entre otras cosas que las tres personas de la Deidad no son otras tantas fracciones que entran en la composición de la esencia divina, que no hay diferencia entre la esencia de Dios y sus perfecciones, y que sus atributos no son adiciones a su esencia.

Puesto que tanto la esencia como los atributos son uno, la Biblia puede hablar de Dios como luz y como vida, como justicia y amor, identificándolo así con sus perfecciones. La simplicidad de Dios se deduce de algunas de sus otras perfecciones; de su Aseidad, que excluye la idea de que alguien le precedió, como resulta en el caso de los compuestos; de su inmutabilidad, la que no podría afirmarse de su naturaleza, si ésta estuviera constituida por diferentes partes.

Mucho se discutió sobre esta perfección durante la Edad Media, y fue negada por Socinianos y Arminianos. La Escritura no la afirma explícitamente; pero la implica al hablar de Dios como justicia, verdad, sabiduría, luz, vida, amor, etc., y de esta manera indica que cada una de las mencionadas propiedades, siendo absolutamente perfecta, resulta idéntica con el Ser Divino.

En recientes obras de teología la simplicidad de Dios raramente se menciona. Muchos teólogos la niegan sin titubeos, sea porque la consideren como una mera abstracción metafísica, o porque, en su concepto, choca con la doctrina de la Trinidad. Dabney cree que no hay composición en la substancia de Dios; pero niega que en El la sustancia y los atributos sean una y la misma cosa. Dabney dice que Dios no es más simple, en este sentido, que los espíritus finitos.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. ¿Qué conceptos diferentes del Absoluto encontramos en la filosofía?

2. ¿Puede siempre el Absoluto de la filosofía identificarse con el Dios de la teología? ¿Cómo distingue Bradley entre estos dos?

3. ¿De qué manera se relaciona el Dios finito de James, Schiller, Ward, Wells y otros, con el Absoluto?

4. ¿Cómo se relacionan los atributos incomunicables de Dios con el Absoluto?

5.  ¿Se excluye todo movimiento de Dios al admitir su inmutabilidad?

6. ¿Hasta qué punto la in mutabilidad excluye de Dios cambios de acción y de relaciones?

7. ¿Debe considerarse como un atributo la absoluta perfección de Dios?

8. ¿Por qué la Biblia representa la eternidad de Dios como una interminable duración?

9. ¿Es posible armonizar la trascendencia de Dios con su inmanencia?

10. ¿Cómo se interpreta frecuentemente la trascendencia en la teología moderna?

11. ¿Qué damos a entender cuando hablamos de la simplicidad de Dios?